La doxa, fondation normative du libéralisme ?

La doxa, fondation normative du libéralisme ?

Corentin de Salle

L’œuvre de Friedrich August von Hayek constitue probablement l’entreprise la plus ambitieuse et la plus aboutie de légitimation du libéralisme au sens large (tant au niveau politique, philosophique qu’économique) . Cependant, le ton parfois provocateur et militant de ses propos allié au caractère peu systématique de ses écrits (en dépit d’une grande synthèse menée vers la fin de sa vie ) ont occasionné un certain nombre de malentendus qui ont fortement hypothéqué la réception de ses idées dans le public intellectuel francophone. Une lecture attentive permet de prendre la mesure de l’originalité, de la rigueur argumentative et de l’étonnante diversité des thèmes abordés par cet intellectuel qui fut tout autant économiste, philosophe, psychologue, historien et sociologue.
On dit souvent des grands auteurs qu’ils se distinguent par leur acharnement à traiter une problématique qui les obsède et continue à les obséder jusqu’au terme de leur carrière intellectuelle. Dans le cas de Hayek, le problème par excellence, c’est la justification des valeurs libérales et des règles juridiques et institutionnelles qui permettent de les mettre en œuvre.
Ce souci s’est concrétisé par la mise en place d’un certain nombre de stratégies justificatrices. La théorie évolutionniste est la plus connue de ces stratégies : les règles s’imposant légitimement à nous sont celles qui ont été sélectionnés, modifiées, affinées au cours du temps et qui ont, par là même, prouvé leur efficacité. Ailleurs , nous avons tenté de démontrer que cette théorie, contrairement à une opinion répandue, s’acquitte remarquablement de sa tâche d’explicitation de la genèse et du développement des normes – tout en évitant les écueils respectifs de l’historicisme et du déterminisme , mais échoue dans sa démarche légitimatrice. Cela nous avait amené à conclure que le penseur autrichien défend une conception non pas évolutionniste mais essentialiste du droit. Il prétend fournir une justification endogène à un système immanent de règles en perpétuelle évolution mais, en réalité, il confère une valeur transcendante à des principes juridiques fondamentaux sans parvenir à fonder ces derniers de manière convaincante.
Une seconde stratégie, parallèle à la première, assimilée à tort à une forme sophistiquée de naturalisme, s’emploie, elle aussi, à justifier les normes inhérentes à toute société libérale. Cette tentative, regroupant un certain nombre d’arguments appartenant à la même famille conceptuelle (et éparpillés à divers endroits de l’œuvre hayékienne), n’est pas thématisée en tant que telle par Hayek. Sa ligne argumentative, de type scientifique, pose la problème complexe de l’articulation entre énoncés normatifs et constatifs. Non dénués d’ambiguïté quant à leur véritable statut, ces arguments hybrides visant à fournir un fondement scientifique aux normes, s’attachent à démontrer en quoi, de facto, le libéralisme est meilleur que le socialisme. L’argumentation est scientifique, tant dans sa méthode (nous pensons notamment au fameux test négatif d’injustice dont nous parlerons) que dans sa forme : Hayek se fait scientifique lui-même. Sa théorie des ordres repose entièrement sur des travaux personnels menés dans le secteur de la psychologie théorique. La philosophie de l’esprit qu’il en dégage est exposée dans un ouvrage de toute première force qui fait encore autorité dans le milieu des psychologues .
On pourra considérer – c’est la thèse que nous soutenons dans cet article comme extrêmement convaincante la démonstration qu’il opère à un niveau factuel tout en constatant que le raisonnement ne parvient pas à fonder, de iure, la légitimité des règles et institutions du libéralisme (demeurant au niveau de la facticité sans accéder à la validité). Cette distinction est ici méconnue par l’auteur. Pour Hayek, c’est l’usage – et lui seul qui décide si une règle est juste. Autrement dit, Hayek avance des arguments très pertinents pour établir scientifiquement la supériorité du libéralisme sur les doctrines concurrentes mais ne parvient pas à fonder moralement cette supériorité.
L’entreprise en question, menée sous la bannière scientifique, ne parvient donc pas à s’inscrire conceptuellement dans la problématique du juste. Hayek, il est vrai, se revendique du critère kantien d’universalisation (sous la forme du test négatif d’injustice) : ce dernier – unique concession de Hayek au procéduralisme est présenté comme la pierre de touche permettant d’écarter les règles injustes de l’ordre normatif. Mais, pour une série de raisons que nous exposerons, un tel mécanisme s’avère impuissant à fournir un critère objectif du juste : l’acceptabilité des règles examinées l’est toujours par rapport d’autres règles. Il assure certes la compatibilité des règles libérales entre elles mais ne les fonde pas moralement.
L’échec relatif de ces deux stratégies doit nous pousser à rechercher dans le corpus hayékien d’autres ressources justificatives. L’examen approfondi des diverses théories exposées par cet auteur permet de dégager un concept discret mais récurrent : l’opinion. Nous retrouvons ce dernier à la source de toutes les instances de régulation de l’ordre spontané. Mieux : il est constitutif de toute règle et de tout ordre. Nous suggérons dès lors que le véritable fondement, la source ultime de légitimité des normes dans le système hayékien, c’est l’opinion. La tradition, concept autrement plus visible, ne serait, selon nous, que sa forme ennoblie. Hayek n’aurait pas identifié cette matrice en tant que telle alors que tout, dans sa théorie, y conduit.
Cette conclusion s’impose d’autant plus clairement une fois qu’on s’impose la discipline de réfléchir de façon rigoureuse aux implications de la théorie des ordres, de la philosophie de l’esprit et de l’épistémologie. La nécessité d’un bref détour – peut-être un brin rébarbatif – par ces théories nous est dictée par le fait que ces dernières sont grevées de malentendus persistants. Dans un premier temps, nous examinerons donc ces trois théories et nous nous efforcerons de redresser des interprétations que nous considérons comme erronées (de manière à leur rendre hommage et à leur faire justice tout à la fois). Nous nous pencherons ensuite plus avant sur la seconde stratégie de justification objet de cette étude – en nous interrogeant sur la coloration naturaliste des arguments qui la constituent. Ceci nous conduira à contester la pertinence du test négatif d’injustice. Le concept très riche d’opinion permettra dès lors de créer un site interrogatif dans lequel nous importerons les points forts de notre analyse.

La théorie des ordres

Hayek – la chose est rare – nous donne une définition précise de cette notion fondamentale : « état de choses dans lequel une multiplicité d’éléments de nature différente sont en un tel rapport les uns aux autres que nous puissions apprendre, en connaissant certaines composantes spatiales ou temporelles de l’ensemble, à former des pronostics corrects concernant le reste ; ou au moins des pronostics ayant une bonne chance de s’avérer corrects » (DLL, I, 42).
On repère d’emblée trois constituants essentiels : des éléments, des relations entre ces éléments et la capacité de s’orienter adéquatement dans l’avenir par l’apprentissage de ces relations.
Hayek distingue entre deux types d’ordres : les ordres spontanés et les organisations. L’ordre spontané est une structure auto-organisée, « mûrie par le temps » (DLL, I, 43), issue de la pratique, complexe, fondée sur des relations purement abstraites, ni construite, ni planifiée, ni finalisée et relativement permanente. Le marché est un ordre spontané tout à fait exemplatif. L’on peut y ajouter le langage, la morale, la monnaie, la connaissance et le droit. Comme nous allons, le voir, l’esprit est le paradigme de l’ordre spontané. L’ordre spontané est structuré par des « règles de juste conduite » (générales et abstraites). À l’ordre spontané s’oppose l’organisation (laquelle est simple, concrète, construite, intentionnelle et éphémère), rythmée par des « règles d’organisation » (ordres, commandements). La société dans son ensemble constitue elle-même un gigantesque ordre spontané incluant différentes organisations et ordres spontanés.
Ces ordres sont soumis à une dynamique évolutive. L’évolutionnisme culturel désigne cette théorie affirmant que les structures complexes spontanément formées, dont s’occupe la théorie sociale, ne peuvent être comprises que comme le résultat d’un processus d’évolution. Les structures formées par les pratiques traditionnelles des hommes ne sont ni naturelles (c’est-à-dire biologiquement déterminées) ni artificielles (c’est-à-dire produites par un dessein intelligent). Ce processus est comparable au « vannage et au filtrage » (DLL, III, 185-186). Alors que la théorie biologique exclut la transmission de caractères acquis, tout le développement culturel repose sur un héritage de ce type où les caractéristiques ont la forme de règles, non innées mais apprises, guidant les relations mutuelles entre individus. Hayek le compare d’ailleurs au lamarckisme (PF, 37). Ce sont les règles qui sont en concurrence et non pas les hommes qui les adoptent. Au départ, certains nouveaux types de comportement relationnel sont essayés par hasard. Si ces types de comportement sont, de proche en proche, imités et, s’étendant au groupe entier, se révèlent alors bénéfiques pour le groupe en tant que tel, ils seront retransmis aux individus sous forme de valeurs et de normes. D’autres groupes pourront alors les imiter.
Comment, sur cette base, expliquer que l’évolution ait pu conduire aux idéaux socialistes récusés par Hayek ? L’évolution se serait-elle « trompée » ?
Hayek qualifie de « constructiviste » la conception selon laquelle la méthode propre aux sciences dures peut aussi s’appliquer aux phénomènes sociaux. Ce qui sous-tend cette erreur c’est une confiance démesurée dans les pouvoirs de la raison et qui a conduit, dans notre civilisation, à une déstructuration, voire à un anéantissement du mécanisme régulateur et sélectif de l’évolution spontanée. Il faut probablement comprendre cela de la manière suivante : Hayek estime que nous nous situons dans une sorte de situation unique dans l’histoire, une période de crise, une sorte de temps hors-temps dans lequel certains impératifs ponctuels s’imposent à nous, impératifs qu’il serait contradictoire de tenir pour obligatoires si nous étions plongés dans la temporalité normale qui fut le lot de l’humanité avant l’émergence et l’envahissement de la pensée constructiviste. Lesdits impératifs visent justement à nous faire réintégrer cette temporalité adéquate.
Contrairement à une opinion répandue , Hayek n’est pas un philosophe anti-rationaliste : il se définit expressément comme un rationaliste (DLL, I, 34) en précisant que c’est à un rationalisme critique (DLL, I, 142), évolutionniste qu’il entend adhérer par opposition au rationalisme constructiviste ou naïf. Il soutient une conception abstraite de la raison (DLL, I, 38) : l’abstrait précède le concret (SO, 142-144). En effet, les abstractions aident notre raison à aller plus loin qu’elle aurait pu en s’efforçant de maîtriser concrètement tout le particulier (idéal des constructivistes). D’ailleurs, à terme, les formes extrêmes du constructivisme conduisent paradoxalement à une révolte contre la raison (SSS, 107 ; DLL, I, 39).
Essayons maintenant de dissiper un certain nombres de malentendus et de faux procès intentés à cette théorie des ordres.
Un ordre, avons-nous dit, est une réalité qui n’est ni artificielle ni naturelle. J.-P. Dupuy semble oublier ce fait lorsqu’il paraphrase Hayek de la façon suivante : « Dans une société complexe, l’homme n’a pas d’autre choix que de s’adapter de lui-même à ce qui doit lui apparaître comme les forces aveugles du processus social ou bien d’obéir aux ordres d’un supérieur » . Il interprète ce passage ainsi : « la “loi” – lire « les forces aveugles du processus social » est la même pour tous ».
Un passage nous permet de nuancer la pensée de Hayek à ce sujet : « La liberté implique que, dans une certaine mesure, nous confions notre sort à des forces que nous ne pouvons contrôler ; et c’est ce qui paraît intolérable à ces constructivistes qui croient que l’homme peut être maître de son destin » (DLL, II, 35) .
Jean-Pierre Dupuy commet ici l’erreur, commune à plusieurs intellectuels qui critiquent Adam Smith, de penser que l’ordre spontané découle d’une harmonie naturelle. Or, ni Smith ni les autres Écossais de la tradition ni Hayek lui-même n’ont jamais soutenu qu’il existait une telle harmonie, indépendante des institutions et règles de justice apparues progressivement dans l’histoire (S, 100). Pour Hayek, l’ordre spontané est d’abord un ordre et est structuré par des institutions et des normes, « fruits de l’évolution » certes mais également résultat de l’action des hommes (DLL, I, 44).
Luc Ferry et Alain Renaut estiment que l’évolutionnisme hayékien est un économisme . Leur idée-clé est que « l’hyperlibéralisme » de Hayek s’avère incapable de fournir une alternative théorique au socialisme de provenance marxiste . Puisque, disent-ils, c’est l’ordre du marché qui permet d’harmoniser et de rendre compatible les projets en eux-mêmes divergents des individus, « c’est l’économique qui crée le social et qui suscite le politique comme la condition de possibilité d’un bon fonctionnement du marché »11.
Pourtant, Hayek précise que ces relations économiques ne sont pas les seules mais les principales (DLL, II, 135) dans cet ordre spontané global qu’est la société. Cela n’implique nullement que ces dernières viendraient nécessairement contaminer les autres ordres spontanés. Du reste, Hayek insiste souvent sur les vertus pacificatrices de ces échanges et ce surtout au niveau international (DLL, II, 136 ; DLL, II, 184).
C’est le propre des esprits planistes, surtout dans l’immédiat après-guerre, que de proposer de maintenir la démocratie dans tous les secteurs sauf dans celui de l’économie, celui-ci étant considéré comme une occupation assez vulgaire qu’on pouvait fort bien confier à des experts afin de se débarrasser de tout souci d’ordre matériel (RS, 68). Si Hayek attache tant d’importance à l’économie, c’est qu’il estime que « celui qui contrôle toute l’activité économique contrôle en même temps tous les moyens de réalisation destinés à toutes les fins imaginables » (RS, 70). Ce n’est certainement pas au nom d’un matérialisme marxien qu’il privilégie, dans son analyse, l’étude de la sphère économique.
L’économie est loin d’être la seule forme de relations entre les hommes : « À strictement parler, les objectifs ultimes ne sont jamais économiques et les prétendus buts économiques que nous poursuivons sont, au mieux, des objectifs intermédiaires par lesquels nous sommes amenés à servir autrui pour des fins qui au bout du compte ne sont pas d’ordre économique » (DLL, III, 201). Il dit la même chose dans d’autres ouvrages (RS, 69 ; DLL, II, 136).
A. Renaut et L. Ferry imputent à Hayek l’idée que l’ordre spontané fonctionne uniquement du simple respect des droits négatifs des droits de l’homme. Hayek estime, au contraire, que la stabilité de tout ordre est d’autant mieux garantie qu’une multitude de règles sont observées et respectées.
Hayek ne rejette pas totalement ce qu’il appelle la « mentalité tribale » (laquelle est propre aux organisations et est cultivée par le socialisme qui entend transformer tout l’ordre spontané qu’est la société en une gigantesque organisation par l’injonction de règles de droit public dans tous les secteurs). Il estime d’ailleurs qu’elle a sa place dans les rapports interpersonnels entre proches (PF, 181). La morale est duale. Il y a deux sphères qui doivent coexister sans se confondre : « Nous devons apprendre dans deux sortes de monde à la fois » (PF, 28).
Tout en restant un farouche défenseur de l’ordre spontané qu’est la société face à son envahissement par le droit public (règles d’organisation par excellence) et opposant ainsi à l’analyse de type habermassien avancée par Ferry et Renaut (colonisation du monde vécu par la marché), une théorie alternative, Hayek est néanmoins fort favorable à la création d’organisations en tout genre (DLL, II, 180,182 ; DLL, III, 167 ; PF, 104). Il faut qu’il y en ait le plus possible, de manière à répartir harmonieusement le pouvoir dans la société.

Philosophie de l’Esprit

Les règles ne sont jamais dissociables de l’ordre auxquelles elles s’appliquent. Pour comprendre le rôle et le statut des règles, il faut comprendre ce qu’est un ordre. Pour comprendre ce qu’est un ordre, il faut comprendre l’esprit, lequel représente l’archétype de tous les ordres spontanés. On peut définir l’esprit comme un « ordre particulier, un ensemble d’événements se déroulant dans un organisme et qui, d’une certaine façon est non pas identique mais apparenté à l’ordre physique des événements de l’environnement » (SO, 16).
L’esprit Hayek insiste assez peu là-dessus dans le reste de son œuvre est lui-même un ordre spontané. Mais un ordre très particulier, d’une part en raison de la complexité inouïe (c’est l’ordre spontané le plus complexe qui soit) qui est la sienne et, d’autre part, sa structure dynamique : c’est un ordre très instable, en perpétuelle évolution, transformation.
Le monde de l’esprit est qualifié de mental ou « phénoménal » et se distingue du monde « physique ». Hayek reprend le vieux problème de la correspondance entre ces deux réalités. Comment sont traitées les informations qui nous parviennent, via nos sens, du monde extérieur et que peuvent-elles nous en apprendre ? Hayek défend une conception non pas substantialiste mais relationnelle du monde. À ce titre, il considère, contrairement à Locke, qu’il n’existe pas de sensations pures. Toute sensation est le résultat d’une ou plusieurs opérations de classification de notre esprit et doit être regardée comme une interprétation basée sur l’expérience du sujet qui perçoit. La classification permet de regrouper un certain nombre d’événements en des classes en raison non pas de caractéristiques communes partagées par ces événements mais seulement du fait qu’ils produisent une identité de réaction sur le sujet. Pour le dire autrement : les choses ne sont pas définies par leurs propriétés mais par les relations qu’elles ont entre elles.
Les qualités perçues ont un sens dans la mesure seulement où il y a déjà pour elles, en notre esprit, un ordre perceptif où elles ont leur place (forgée par la récurrence de leur apparition). Hayek parle d’une « carte » (map) de schèmes ordonnant notre vision du monde, cadre ou carte semi permanent(e) au sens où, résultant d’une longue expérience passée, il est stable par rapport à l’expérience du moment mais susceptible de remaniements (SO, 112-118). Ce cadre apriorique, qui n’est pas sans rappeler la philosophie kantienne, n’est cependant pas, on le voit, transcendantal : c’est un produit de l’évolution. Les catégories « méta-mentales » de ce cadre s’adaptent donc en vertu de l’expérience individuelle et collective vécue par l’individu. Les stimuli ne sont pas stockés en mémoire (au sens où ils s’accumuleraient dans un espace de stockage : on ne connaît aucun mécanisme physiologique qui puisse retenir quoi que ce soit). Il y a plutôt constitution d’une certaine configuration (linkage) entre neurones dans le système nerveux central, lesquels sont parcourus constamment par des impulsions, même en l’absence de stimuli qui, néanmoins bombardent l’esprit la quasi-totalité du temps.
La carte reproduit certaines des relations existant entre certaines parties du monde physique. Les deux réalités (le microcosme et le macrocosme) sont en réalité isomorphes. Le premier « reproduit » le second au sens où, sans être identiques, ils partagent des propriétés formelles similaires au niveau de la configuration respective interconnectant chacun de leurs éléments. Ce sont des sortes de « filets » : ils peuvent être tordus, pliés mais les nœuds (éléments) et les fils (relations) seront préservés. Les éléments occuperont donc des positions analogues dans ces ordres différents non pas au sens spatial mais topologique. Un mécanisme sélectif permet de trancher entre sensations contradictoires et des capacités de transfert et de généralisation permettent l’apprentissage.
Notons qu’entre l’état de pleine conscience et celui d’inconscience, il existe une multitude d’états intermédiaires. Vu le nombre d’informations arrivant chaque seconde à l’esprit, le sujet ne peut les traiter toutes mais peut se focaliser, à son choix, sur certains d’entre elles et prendre en charge d’autres dans un état semi conscient. Hayek ne se lasse pas d’être émerveillé par une chose (il emploie à cet effet le mot « miracle ») : le fait que, malgré la finitude qui est la sienne, l’homme réussit largement la plupart de ses actions. Cette adaptation de l’individu aux circonstances générales qui l’entourent s’effectue via l’obéissance à des règles que ce dernier n’a pas toujours inventées de façon délibérée et que, souvent, il n’est même pas capable de verbaliser (bien qu’il les respecte en agissant). Une primauté est accordée à l’abstrait dans la raison car c’est cette faculté d’abstraction qui lui permet de s’orienter dans le monde (NS, 36), en identifiant pourrait-on dire – les éléments-clés du réseau (network) de l’ordre dans lequel il se meut.
Hayek démontre que les facultés de notre esprit sont limitées. Il ne se contente pas de l’affirmer comme Kant . Il le prouve et établit ainsi la démonstration qu’il a besoin contre l’école constructiviste. On a vu qu’une des trois caractéristiques d’un ordre consiste dans sa capacité de prédiction et ce grâce à la constitution d’un modèle. Il est néanmoins des situations qu’on ne pourra jamais prédire (la position d’une vague à tel endroit de la mer à tel moment) et il existe une limite absolue à l’explication dans un domaine bien particulier : la prédiction des états mentaux. Pourquoi ? Hayek avance ici une idée qu’il a du emprunter au fonctionnalisme (chez Luhmann notamment) : un système doit toujours être plus complexe que ce qu’il étudie de manière à pouvoir rendre compte de la complexité de celui-ci. L’ordre le plus complexe, c’est le cerveau. Or, un cerveau ne pourra jamais rendre compte des ses propres opérations car il devra alors rendre compte de l’explication de son explication et ainsi de suite à l’infini (SO, 185).
Nombreux sont les commentateurs qui ont sous-estimé le rôle de la conscience individuelle dans le modèle hayékien. Bernard Manin, formule, à ce point de vue, les objections les plus révélatrices de cette incompréhension, laquelle procède probablement du fait qu’il prend trop à la lettre la phrase d’Adam Ferguson, reprise par Hayek : « La société est le résultat de l’action des hommes et non de leurs desseins » (DLL, I, 23) . Il en déduit d’abord que, pour Hayek, les institutions et les règles permettant l’apparition du marché n’ont jamais été, volontairement et consciemment posées. Il poursuit son raisonnement et affirme : « De la thèse juste, que les hommes ne peuvent jamais être totalement conscients des formes qu’ils donnent, par leurs actions, à la société, Hayek déduit que le processus se passe dans une totale inconscience » .
Il a beau jeu, par la suite, de montrer qu’il est impossible que ces institutions et normes se propagent sans qu’intervienne un tant soit peu, de façon fragmentaire et confuse, la conscience de leur supériorité.
Des passages tirés de l’ensemble de l’œuvre philosophique de Hayek permettent de mettre en lumière la faiblesse de cette interprétation. Ainsi, Hayek souligne le fait que « si les règles sur lesquelles repose un processus spontané peuvent être également d’origine spontanée, ce n’est pas nécessairement toujours le cas » (DLL, I, 53). Pour lui, « les gens ont peu à peu appris à améliorer ces règles » et « il est possible qu’un ordre qui doit pourtant être désigné comme spontané repose sur des règles résultant entièrement d’un dessein délibéré » (DLL, I, 53), ce qui semble difficilement être l’œuvre d’individus plongés dans une « totale inconscience ».
Par ailleurs, Manin prétend que, dans la théorie hayékienne, les individus ne peuvent jamais évaluer les bienfaits des institutions15. Cette thèse est, elle aussi, erronée et pour les mêmes raisons. Dans l’ouvrage qu’il consacre à la méthodologie des sciences sociales, Hayek démontre qu’il est loisible au scientifique d’expliquer les phénomènes sociaux, de construire des modèles (SSS, 40-41). Il précise à propos des institutions sociales qu’il importe d’améliorer qu’il faut nous attacher à les « comprendre » et « connaître le mieux possible sa structure et ses fonctions (la société) » (RS, 20). Les exemples abondent (cf. notamment RS, 39 ; CL, 36, 53, 56, 57 ; DLL, I, 67 ; DLL, III, 169).
J.-P. Dupuy considère le concept d’« imitation » comme central dans la philosophie hayékienne de l’esprit : « Ce qui nous sauve, c’est notre faculté d’imitation. C’est elle qui nous permet d’“absorber” les règles de la “tradition” à laquelle nous appartenons » . Dupuy qualifie la connaissance d’« inconsciente parce qu’elle est incorporée dans l’esprit et non produite par lui » . La raison hayékienne, « noyée » dans le « monde de l’esprit » n’est pas même capable, à l’en croire, d’auto-reflexivité : « L’esprit est irrémédiablement opaque à lui-même, il ne peut se mettre à l’extérieur de lui-même pour se contempler dans son entier et faire la théorie de son propre fonctionnement » . Il parle par ailleurs, de « connaissances sans sujets » et s’interroge sur le lieu de ce « savoir absolu » .
Cette interprétation pèche par sa radicalité. Hayek n’utilise le mot « imitation » que trois ou quatre fois dans son œuvre (DLL, I, 22 ; CL, 58 ; PF, 28) et ce dernier n’est qu’un mode parmi d’autres de la transmission de la tradition, de communication de l’information. La tradition est un ordre spontané à développement « lent, organique et à demi conscient » (CL,55). Si elle ne l’est pas pleinement, cela signifie qu’elle l’est quand même partiellement sinon Hayek aurait utilisé le mot inconscient. D’ailleurs, Hayek parle explicitement « de l’interaction incessante entre notre effort conscient, visant à ce que notre intellect nous dépeint comme réalisable, et l’impact des institutions, traditions et habitudes » (CL, 25) .
Cette interprétation, similaire à celle qui ignore le rôle de la conscience individuelle dans l’ordre spontané, réduit l’individu au statut d’un perroquet, d’une machine sans initiatives autres que celles qui lui sont suggérées et qu’il applique servilement. Du reste, l’interprétation de Dupuy est illogique : où peut donc bien se trouver cette « connaissance sans sujets » ? Tant nos règles que nos modes de régulation sont des réalités mentales. La connaissance, immatérielle (même si elle s’incarne dans des normes), ne peut donc exister qu’au sein des consciences des membres d’une communauté. Nulle part ailleurs. Son lieu, c’est l’opinion, ce flux mouvant circulant entre 6 milliards d’ordres spontanés. Enfin, J.-P. Dupuy perd également de vue l’un des trois éléments fondamentaux de tout ordre : la dimension de prédictibilité et ce qu’elle implique : la capacité d’apprentissage (laquelle implique normalement un exercice conscient de ses facultés) indispensable à la préservation des ordres spontanés (SO, 129).
Il en découle une chose : le fonctionnement de l’esprit humain est riche en enseignements relatifs aux autres ordres spontanés. On peut, notamment, établir une multitude de points de comparaison entre l’esprit et le marché. L’esprit est une configuration particulière parcourue d’un flux continuel d’impulsions en tout genre et dans laquelle la signification et la contribution de chaque élément est déterminé par la place qu’il y occupe et les canaux auxquels il est relié. Pareillement, le marché est parcouru par un flux monétaire empruntant certains canaux. Le système des prix est un mécanisme permettant l’échange d’informations. C’est l’émetteur privilégié de signaux . Dans l’esprit, il suffit d’une quantité infime d’informations et quelques courtes impulsions pour réagir de façon appropriée en cas de changements de circonstances. Ces deux ordres spontanés résultent par ailleurs tout deux d’un processus d’évolution de plusieurs milliers d’années rythmé par un mécanisme d’essai/erreur. Ils sont soumis à des instances de régulation (législation et mécanisme de classification) . Notons aussi que l’information sur le marché se diffuse, notamment, par imitation et par contagion. Pour sa part, l’esprit est rythmé par des processus de « généralisation » et de « transfert » (SO, 130).
Commentant le marché en tant qu’ordre spontané, J.-P. Dupuy écrit : « Notons la contradiction majeure qui consiste à dire que l’évolution maximise la quantité globale d’informations que l’ordre spontané (par exemple celui du marché) peut traiter alors que l’on nous a convaincus que dans un ordre spontané, précisément, l’information ne saurait être sommée ou intégrée » .
Outre le fait, déjà souligné, qu’il méconnaît le rôle de la conscience chez Hayek, J.-P. Dupuy confond ici deux choses que l’on pourrait appeler respectivement « information » et « connaissance ». Par information, nous entendons les données qui circulent constamment dans l’ordre spontané, dont les différents acteurs se servent pour leurs activités et dont la totalité est hors d’atteinte d’un seul cerveau. Par connaissance, nous visons les discours, les théories qu’on peut construire sur l’ordre spontané pris dans sa globalité : on peut formuler des théories valables sans maîtriser dans le détail la totalité des informations qui y circulent (c’est ce que fait Hayek par exemple). L’impossibilité de verbaliser totalement les règles de juste conduite orientant notre action ne contredit pas notre capacité à capter et à interpréter, consciemment ou pas, les signaux et informations circulant dans l’ordre spontané. J.-P. Dupuy méconnaît le fait que l’individu hayékien peut avoir accès consciemment et rationnellement à l’information et que c’est même vital pour qu’une société fonctionne. Il pense que l’information est exclusivement intégrée par « imitation », négligeant ainsi d’autres modes de transmission.

Épistémologie

La psychologie théorique exposée jusqu’à présent traite de cet ordre spontané paradigmatique qu’est l’esprit : les informations véhiculées au sein des configurations synaptiques sont de nature sensorielle. Hissons-nous d’un niveau pour atteindre le monde des concepts : c’est l’objet de Scientisme et Sciences sociales. Les sciences sociales, dont Hayek énonce les règles méthodologiques, ont pour objet les actions des hommes dont les résultats, le plus souvent, ne sont ni voulus ni préparés (SSS, 17). Contrairement à Karl Popper qui prône l’unité de la méthode scientifique, Hayek milite pour une stricte séparation entre sciences exactes et sciences sociales, ce qui l’inscrit dans la tradition diltheyenne (approche compréhensive et non pas explicative des sciences sociales). Il en découle qu’on peut schématiquement qualifier l’optique des sciences de la nature comme étant « objective » et celle des sciences sociales comme étant « subjective » . Néanmoins, cette distinction, théoriquement simple à opérer, n’est pas, à l’instar de celles existant entre règles de juste conduite et d’organisation, si évidente dans la pratique : « les faits sociaux [en dépit du fait qu’ils consistent en une somme d’opinions] sont en un sens aussi peu “subjectifs” que ceux des sciences de la nature parce qu’ils sont indépendants de l’observateur » (SSS, 21).
C’est la confusion qu’elle commet à cet égard entre ces deux registres qui mène la pensée constructiviste à hypostasier la raison en une « raison polytechnicienne » (SSS, 112) et à échouer dans son analyse. L’ornière qu’il faut à tout prix éviter en sciences sociales, c’est ce que Hayek appelle « l’objectivisme scientiste » (SSS, 43), c’est-à-dire l’attitude méthodologique consistant à traiter les phénomènes sociaux de l’extérieur (non pas comme quelque chose dont l’esprit humain ferait partie mais comme des objets que nous percevons directement comme des ensembles : ainsi, par exemple, les concepts de « nation » ou de « capitalisme » seront étudiés exactement comme s’il s’agissait de décrire une pierre ou un animal particulier). Hayek donne à cet un erreur un nom : « le réalisme conceptuel ». La perspective subjectiviste part au contraire de notre connaissance interne des complexes sociaux et tente de « reconstruire les principes d’organisation grâce aux parties connues » (SSS, 56).
En ce qui concerne les actions humaines (ces « entités qui ne peuvent être perçues par nos sens » et qui pourtant se relient « d’une façon précise au monde de nos sens » (SSS, 11)), il n’est pas possible, selon Hayek, de les traiter de manière objective car elles « sont ce que les gens qui agissent pensent qu’elles sont » (SSS, 19) .
La question qui se pose dès lors, c’est évidemment le statut qu’il convient de donner aux phénomènes sociaux : ces derniers « existent »-ils réellement, indépendamment des sciences qui les étudient ou sont-ils de pures créations de notre esprit ? La réponse est : les deux à la fois. D’un côté, Hayek affirme : « Il n’y aurait aucune exagération à dire que le point de départ de la théorie sociale et sa seule raison d’être est la découverte qu’il existe des structures ordonnées ». (DLL, I, 43). D’autre part, il écrit : « les ensembles ne sont, comme tels, jamais donnés à notre observation mais sont sans exception des constructions de notre esprit » (SSS, 58).
Comment résoudre ce paradoxe ? En comprenant que les phénomènes sociaux – comme tous les ordres spontanés consistent en des agrégats, des ensembles, des constellations d’éléments interconnectés (correspondant conceptuel des patterns ou Gestalt du cerveau humain) qui sont littéralement « créés » par l’opinion. Hayek parle « d’opinion constitutive » (SSS, 34). Il s’agit du sens commun dont l’activité est performative : il fait exister ces ensembles abstraits que sont le marché, le droit, la famille, la société, etc. Ces opinions matricielles ne doivent pas être confondues avec les vues explicatives ou spéculatives des chercheurs qui les étudient . « Construits », ils n’en sont pas moins « réels » et la croyance dont ils font l’objet a des effets concrets : ils sont bien, dit Hayek, « résultat de l’action des hommes »(DLL, I, 23).
C’est en ce sens là qu’il faut entendre le verbe « exister » dans le passage suivant : « Les termes que nous utilisons couramment à propos d’agrégats ne désignent pas des choses précises […], ils se rapportent à certaines relations structurelles entre quelques uns des nombreux éléments que nous pouvons observer à l’intérieur de certaines limites spatiales et temporelles et que nous choisissons parce que nous pensons que nous pouvons discerner entre elles des liaisons liaisons qui peuvent ou non exister en fait. Ce que nous regroupons comme exemples d’un même agrégat ou d’un même ensemble, ce sont différentes constellations d’éléments individuels qui sont peut-être eux-mêmes tout à fait différents mais que nous croyons liés entre eux d’une certaine manière […]. Cet ordre ou ce pattern est aussi peu perceptible comme fait physique que ces relations elles-mêmes ; il ne peut être étudié qu’en suivant les conséquences d’une combinaison particulière de relations. En d’autres termes, les ensembles dont nous parlons existent seulement si et dans la mesure où nous avons élaboré une théorie correcte sur la liaison des parties qu’ils impliquent ; nous ne pouvons les expliciter que sous la forme d’un modèle construit à partir de ces relations » (SSS, 59-60).
Il importe de prendre pleinement la mesure de la théorie hayékienne. L’objet des sciences sociales, c’est l’ensemble des ordres spontanés (y compris les règles et les connaissances qu’ils véhiculent). Ce qui les fait accéder à l’existence, ce qui les constitue, au sens ontologique, c’est en fait la croyance en leur existence, c’est-à-dire l’opinion, la doxa.
Ce concept de croyance doit, selon nous, être entendu au sens que lui donne la philosophie américaine pragmatiste. Il y a une convergence d’analyse assez flagrante ici. On sait que Peirce a fondé la doctrine pragmatiste à partir de la définition d’un certain Bain : la croyance n’est rien d’autre qu’une « habitude d’action » ou « ce sur la base de quoi un homme est disposé à agir » .
Comparons la maxime pragmatiste de Peirce (« Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet ») et le principe épistémologique de Hayek (« Pour ce qui est des actions humaines, les choses sont ce que les gens qui agissent pensent qu’elles sont »). La similitude est assez frappante . On pourrait consacrer une étude à comparer « l’effet » et le « pronostic » (une des trois dimensions constitutives de tout ordre et qui permet de nous orienter correctement dans l’avenir), « l’habitude » et « la règle de juste conduite », etc.
Tel n’est pas notre propos ici. Il s’agit bien plutôt de souligner la dimension pragmatiste de l’opinion chez Hayek : les croyances dont il est question ne peuvent être totalement arbitraires ou même fantaisistes. Il existe un très grand nombre de croyances auxquelles il nous est impossible de souscrire. Les croyances, pour être valides et se répandre dans l’ensemble de l’ordre spontané global doivent être, pourrait-on dire, « efficaces », « rentables » (il faut que nous puissions trouver en elles des guides sûrs pour nous orienter adéquatement dans ce monde complexe en dépit de la « nécessaire et irrémédiable ignorance » (DLL, I, 14) affectant chaque acteur). Ce sont des croyances et non des vérités car on ne peut totalement les comprendre (SSS, 110).
Ce lien entre les acteurs de l’ordre spontané global et leur production symbolique doit être bien compris. Confrontons notre interprétation avec celle de J.-P. Dupuy. Selon cet auteur, le problème auquel est confronté Hayek, c’est l’articulation entre deux formes d’autonomies : l’autonomie de l’individu moderne (dégagé de tous les liens de subordination traditionnels, au sacré, à l’État, à la totalité sociale) et l’autonomie du « social » , laquelle « semble dotée d’une vie propre, étrangère à ceux qui pourtant la composent »29. Les hommes font (ou plutôt « agissent » leur société) c’est la première autonomie mais ils ne savent pas ce qu’ils font ni comment ils le font c’est la seconde autonomie, laquelle « est donc, par rapport aux individus, une hétéronomie » .
Les deux autonomies « se réconcilient », selon J.-P. Dupuy, dans le sens technique que le mot prend dans la théorie des automates. Le commentateur explicite le paradoxe de cette théorie. Il s’agit de fabriquer un être qui ne tient le principe de son mouvement que de lui-même, « le défi qui revient à être cause d’un être qui est cause de soi, inconditionnée » . Les théories de l’auto-organisation auraient, dès lors, constitué pour Hayek une source non négligeable d’inspiration : « dans les deux cas, c’est le principe de complexité qui résout le paradoxe de l’articulation des deux autonomies » . À partir d’un certain seuil de complexité, il est plus simple de décrire la machine que de décrire ce dont elle est capable car « ce dont est capable un objet complexe est (infiniment) plus complexe que l’objet lui-même. La matrice est (infiniment) dépassée par sa descendance » .
L’auteur poursuit en affirmant que, chez Hayek, l’ordre social s’organise autour de repères qui sortent de lui mais n’en sont pas moins « extérieurs » aux individus qui le composent en ce sens que non seulement les individus n’en ont pas la maîtrise mais que bien souvent ils n’ont même pas conscience de leur existence. « Le social tout entier joue le rôle de point fixe endogène » . Par « point fixe endogène », Hayek entendrait un « comportement propre émergent » ou « effet de système », produit par la foule alors que celle-ci s’imagine être produite par lui . Grâce à ce détour par la théorie des systèmes, les deux affirmations (premièrement, ce sont les hommes qui « agissent » leur société et, deuxièmement, la société leur échappe parce qu’elle est infiniment plus complexe qu’eux) sont non contradictoires aux yeux de J.-P. Dupuy.
Ce rapport entre l’individu et la totalité sociale, il le baptise « codétermination récursive » . Ce qui lui permet d’introduire une nouvelle distinction : « ordre concret » et « ordre abstrait ». Nous avons vu que Dupuy ne peut admettre que la conscience individuelle intervienne, si peu que ce soit, dans le processus de l’évolution culturelle. Cette distinction lui permet d’expliquer la production des règles abstraites. Celles-ci émergeraient spontanément de l’ordre abstrait, lequel est un cadre fixe pour chaque acteur, un donné qui commande l’ordre concret de son niveau hiérarchiquement supérieur lequel ordre concret, à règles abstraites données, s’auto-organise en fonction des actions individuelles se composant de façon cohérente .
Ce que J.-P. Dupuy tient pour un paradoxe s’avère en réalité être une contradiction (bien que celle-ci résulte de son interprétation et non pas de la théorie qu’il examine). Effectivement, il est quelque peu absurde d’affirmer, d’une part, qu’il y a deux autonomies et d’autre part que l’une est hétéronome par rapport à l’autre. Même s’il fallait suivre cette idée, on devrait bien plutôt parler d’interdépendance, d’influence réciproque et continuelle entre l’homme et la société et non pas de prépondérance du social sur l’individu (ni l’inverse d’ailleurs). La notion d’interdépendance est incompatible avec celle de subordination.
Du reste, Hayek ne voit pas le problème sous cet angle dual. Il y a plusieurs sous-ordres spontanés et organisations au sein de l’ordre spontané global qu’est la société. Ces ordres – au nombre desquels il faut inclure aussi l’ensemble des esprits humains – ne sont pas hiérarchisés mais interconnectés. Ils se chevauchent et la société évolue conformément à la dynamique animant ces derniers. Elle n’est pas extérieure à l’individu ou à sa conscience. Rappelons-nous cette idée fondamentale : « Pour ce qui est des actions humaines, les choses sont ce que les gens qui agissent pensent qu’elles sont » (SSS, 19). Loin d’être extérieurs aux acteurs, savoir et normes ne sont rien d’autres que la convergence constante et en continuelle évolution de l’ensemble des états de conscience de ces derniers.
Appliquée à l’ordre spontané, la métaphore de l’automate, pour séduisante qu’elle soit, présente, selon nous, quatre inconvénients majeurs.
1° Elle implique, à l’instar de ces films de science-fiction où le concepteur tombe sous la coupe de sa créature, que l’individu entre dans un lien de dépendance total par rapport aux institutions, aux normes conçues et élaborées par lui et qui soudainement lui échappent pour évoluer indépendamment de lui, menant leur vie propre. Cette idée, qui n’est pas neuve (son histoire s’étend de la tradition du Golem à Heidegger en passant par Mary Shelley), s’avère en contradiction totale avec celle développée de manière insistante par Hayek et selon laquelle l’homme doit s’attacher à améliorer, modifier, affiner ces dernières sur lesquelles il exerce une maîtrise partielle mais réelle.
2° Le concept d’automate est en contradiction avec celui d’ordre spontané. Il se réfère plutôt à la notion d’organisation, typique de la mentalité planiste et constructiviste. C’est d’ailleurs une notion hobbésienne, penseur constructiviste par excellence. Pour Hayek, il serait non seulement impossible (DLL, I, 59) mais indésirable que des hommes puissent concevoir, fabriquer, construire délibérément une machine de cette complexité. Au lieu de « concevoir » , ils peuvent tout au plus mettre en œuvre, réunir les conditions d’émergence d’un ordre spontané (DLL, I, 48), faire en sorte que le processus s’enclenche et continuer à le modifier, l’orienter, l’améliorer de façon constante par des impulsions.
3° Cette métaphore semble impliquer que l’homme, à un moment donné de son histoire, dans cette période obscure ayant précédé l’invention et la fabrication de l’automate, ait vécu sans normes ni institutions. Ici encore, notons la contradiction avec l’idée centrale de la philosophie du droit de Hayek, à savoir « le droit préexiste à la législation » (DLL, I, 87). L’homme n’a pas existé sans le droit. Il n’a pas inventé le social lorsqu’il a, pour la première fois, codifié son droit.
4° Hayek distingue « mécanisme » et « ordre spontané » : contrairement au second, le premier ne peut effectuer qu’un nombre limité d’opérations, sa structure n’évolue pas, il ne peut adapter à dessein ses opérations en vue de produire des effets différents et reste essentiellement passif (SO, 122).
Une métaphore rendant mieux justice à la complexité de la théorie hayékienne serait plutôt celle du réseau. Réduire ce dernier à un phénomène basique d’interdépendance entre deux termes (indépendamment du degré de sophistication de cette articulation dont nous parle Dupuy) méconnaît le caractère réticulaire de l’ordre spontané dont l’esprit humain fournit le paradigme (SO, 48–51). Du reste, ces concepts auto-organisationnels à la von Neumann s’accordent mal avec l’idée d’isomorphie entre ordres spontanés.
Ceci nous permet d’introduire le point suivant : « [l’ordre] social joue tout entier le rôle de point fixe endogène » et « s’organise autour de repères qui sortent de lui mais n’en sont pas moins extérieurs aux individus qui le composent » . La première affirmation est tautologique. En effet, ce que Dupuy appelle le « social » ou « ordre social » n’est pas une réalité qui peut exister avant de se constituer. L’ordre social n’est pas produit par l’ordre social, il est la résultante de l’action de chaque individu et ce constamment. J.-P. Dupuy nous rétorquerait sans doute que dans l’« ordre social », il inclut justement l’ensemble des hommes. Mais par « hommes », il entend des individus agissant de manière non consciente et imitant servilement les comportements que la sélection a choisi pour eux. L’ordre social est, pour lui, une force globale et impersonnelle, une réalité transcendante, une altérité qui domine chaque individu et lui prescrit ses lois. C’est une erreur de penser que le social accouche, engendre des repères qui se désolidarisent de lui, un peu comme si l’ordre social était déjà une réalité avant d’engendrer ces repères qui le constituent. Rappelons-le : le système hayékien est immanent.
Dans l’ordre spontané global, il y a plusieurs ordres et ceux-ci ne « sortent » pas de, ne sont pas « extérieurs » à cet ordre spontané global. Ils en font partie. Dupuy conçoit la sociologie de Hayek comme une stratégie du face-à-face : la société, d’un côté, l’individu, de l’autre. L’ordre spontané global, c’est plutôt, pensons-nous, une multitude de foyers en interaction constante.

La question du naturalisme

Hayek est-il un penseur naturaliste ? S’appuie-t-il sur des faits naturels pour justifier les normes de la tradition libérale ? A priori, on pourrait le penser. Il mobilise ou construit des théories de type scientifique pour justifier la normativité libérale (ainsi, le fonctionnement de l’esprit humain est, selon lui, un paradigme de tous les ordres spontanés). Il adopte par ailleurs une « méthode » scientifique pour fournir un fondement objectif aux règles (le fameux teste négatif d’injustice que nous examinerons). Par ailleurs, il avalise pleinement les « trois lois fondamentales de nature » de David Hume (DLL, II, 48) : stabilité de la possession, transfert par consentement et exécution des promesses. « Où il n’y a pas de propriété, il n’y a pas de justice » affirme John Locke. Cette proposition, commente Hayek, est « aussi exacte que toutes les propositions d’Euclide » (PF, 48-49).
Cependant, à y regarder de plus près, on découvre que son argumentation se garde la plupart du temps de commettre la fameuse « naturalistic fallacy », le glissement humien de l’être au devoir-être. Si tel était le cas, son inconséquence serait grave, en effet. Pareille attitude compromettrait sa théorie évolutionniste et le rôle créateur et régulateur de la conscience humaine dans la production des normes assurant la dynamique des ordres spontanés. Nous avons mentionné les reproches que Hayek adressait aux intellectuels qui déforçaient involontairement la théorie de la main invisible d’Adam Smith en méconnaissant le fait que, pour cet auteur, l’harmonie des intérêts n’est pas naturelle, mais résulte du respect scrupuleux de normes édictées par des institutions ayant émergé grâce à l’action des hommes.
Son discours est prudent et nuancé. Il prend bien soin de montrer que les mécanismes de l’évolution culturelle sont très différents de ceux de l’évolution naturelle . Une croyance erronée soutient que l’idée de sélection évolutive aurait été empruntée par les sciences sociales à la biologie. C’est l’inverse qui est vrai : Darwin pas plus que Hayek n’a inventé le concept d’évolution. Des philosophes moralistes au XVIIIe, en discourant sur le droit, le langage, la morale et la monnaie, avaient déjà clairement formulé des conceptions jumelles de l’évolution et de la formation spontanée. Le livre d’Adam Smith, La Richesse des Nations, figurait dans la bibliothèque de Darwin, largement annoté et a dû influencer ce dernier en 1838 (PF, 199). Il est donc absurde de parler ici de « darwinisme social ». Par ailleurs, Hayek précise qu’il faut bien distinguer l’ordre spontané de l’organisme (dans ce dernier, la plupart des éléments occupent une place fixe et, une fois l’organisme parvenu à maturité, la gardent une fois pour toutes ; l’organisme est concret, perceptible par les sens alors que l’ordre spontané n’est saisissable que par l’esprit ; etc.).
Un point néanmoins pose problème. Hayek avance un argument que, faute de mieux, nous pouvons qualifier de « vitaliste ». Ce dernier se formule ainsi : on peut choisir de ne pas observer le libéralisme mais alors, ce qui nous attend c’est la famine et la mort (PF, 87, 95). Hayek semble conférer une portée normative aux lois scientifiques qu’il a dégagé. Il ne va évidemment pas jusqu’à dire qu’il existe une loi morale transcendante qui exige de l’homme qu’il respecte la propriété mais il dit que si nous ne le faisons pas, les pires calamités nous guettent. Jusque là, aucun problème : la dimension de choix moral est assumée en tant que telle et les registres restent distincts. Cependant, Hayek n’en reste pas là : l’argument scientifique conduit à une loi morale. Pourquoi ? En réalité, nous ne pouvons pas, pour Hayek, faire le choix entre la vie ou la mort ; il parle de « devoir » (PF, 185). La vie est un impératif moral : « La vie n’a pas d’autre but qu’elle-même » (PF, 183). Hayek fait passer son argument transcendantal en contrebande, évitant ainsi de rentrer ouvertement en contradiction avec sa théorie évolutionniste (laquelle ne tolère que des règles immanentes). Ce faisant, il n’échappe pas à la transcendance : l’impératif moral est bien présent : la vie n’a pas d’autre but qu’elle même (PF, 183). Le fondement de la morale est donc lui-même moral. Force est de constater ici le paralogisme naturaliste, l’infraction à la loi humienne.
Pareillement, lorsqu’il s’agit de se prononcer sur le « dessein », la « finalité » des phénomènes sociaux, Hayek conclut que ce dernier revient toujours à « préserver », « conserver » une structure durable de relations (SSS, 96). Là aussi, le raisonnement de Hayek frôle avec le naturalisme. Cependant, on ne peut pas réellement lui coller pareille étiquette car, de façon générale, les deux registres sont clairement distingués.

Test négatif d’injustice

Le souci de procurer un fondement scientifique aux règles libérales n’est nulle part plus présent que dans ce mécanisme du test négatif d’injustice.
Hayek insiste régulièrement sur la nécessité d’améliorer continuellement le corpus des règles. Vu que l’on ne peut espérer (re)construire ex nihilo l’ensemble de ces dernières, toute critique et tout effort pour perfectionner des règles particulières doivent s’opérer à l’intérieur d’un cadre de valeur données qui, lui, sera considéré comme dispensé de justification. Hayek appelle « critique immanente » (DLL, II, 28-29) ce mécanisme de validation. Il veut dire par là que le critère par lequel on peut juger de la convenance d’une règle particulière sera toujours une ou plusieurs autres règles que, pour les besoins de la cause, on considère comme indiscutées. En d’autres termes, le produit d’une tradition particulière peut constituer à la fois l’objet de la critique et son critère (DLL, II, 29).
C’est, brièvement résumé, le principe du fameux test négatif d’injustice. Ce dernier est d’inspiration tant kantienne (impératif catégorique consistant dans la constante nécessité d’universaliser les maximes de nos actions) que poppérienne (une loi n’est scientifique que si, étant falsifiable, elle résiste en permanence aux hypothèses concurrentes qu’on lui oppose) . C’est par lui que Hayek entend donner au « juste » un caractère objectif et scientifique.
« Il est extrêmement important à bien des égards que, bien que n’ayant aucun critère positif de justice, nous en ayons des négatifs qui nous montrent ce qui est injuste. […] Dans un tel effort pour développer un ensemble de règles dont la plupart sont acceptées par les membres de la société, il existera un test de l’injustice objectif bien que non universel (en ce sens qu’il vaudra entre des personnes mais seulement à l’égard des membres de la société qui acceptent la plupart des autres règles) » (DLL, II, 50-51).
Ainsi, contrairement à ce que pensent les positivistes, nous ne pouvons pas choisir, dans une société donnée, ce qui est juste ou injuste car « il est bien clair que la décision là-dessus est affaire non de volonté mais de raison » (DLL, II, 52) . Nous pensons qu’un tel modèle est incapable de fournir un critère objectif du juste. Et ce pour cinq raisons.
1° Les règles ne sont pas traduisibles en propositions falsifiables. En effet, Hayek considère que les règles de la tradition ne sont que partiellement intelligibles : non seulement nous sommes souvent incapables de les verbaliser explicitement (DLL, I, 13), nous n’en percevons pas complètement la nature et la portée (PF, 100) mais, en outre, il n’est d’ailleurs pas souhaitable d’en dresser la liste exhaustive, ce qui reviendrait à nous frustrer des droits inexprimés (DLL,III,131). Peut-être est-ce la raison pour laquelle Hayek, à la fin de sa vie, ne reprenait plus la comparaison avec Popper et préférait parler de « correctifs ponctuels » (PF, 96).
2° Est-il pertinent d’appliquer le test poppérien au discours normatif, prescriptif alors qu’il est conçu pour le descriptif, le constatif ? La vérité et la justice sont deux choses différentes mais cette évidence est perdue de vue par Hayek du fait de son désir de donner aux règles de juste conduite une validité scientifique. Loin d’être fortuite, cette négligence est révélatrice de ce que nous avons interprété, ailleurs , comme étant la conception essentialiste du droit chez Hayek.
3° Une idée importante, datant d’Aristote, c’est qu’il ne peut y avoir de science que de ce qui est récurrent et non du singulier. Or, l’histoire aussi bien celle de l’univers que celle de l’humanité constituant, dans son ensemble, un événement unique, n’est susceptible d’être mise à l’épreuve par aucune des procédures scientifiques normales. Vu que tous les éléments d’un cas d’espèce sont variables et aléatoires, que chaque cas d’espèce est unique au niveau de la conjonction des paramètres qui le constituent, on peut en déduire que la jurisprudence n’est pas une expérimentation du droit au sens scientifique du terme.
4° L’élimination des règles injustes est un processus « progressif » (DLL, I, 51) et qui, dès lors, s’étend sur le long terme. Ce mécanisme procédural ne nous semble pas très commode à mettre en œuvre concrètement.
5° Hayek affirme que la détermination de ce qui est juste est « affaire non de volonté mais de raison » (DLL, II, 52). Commentant cette idée à laquelle il adhère totalement, Philippe Nemo en dégage les implications : « En corollaire, on peut dire que la justice est un problème scientifiquement décidable. C’est un problème intellectuel, non un problème moral » . Il est regrettable que Nemo mentionne une observation pertinente dans une note de la page précédente et qu’il n’en tire pas les conséquences. Il développe en effet quelque peu l’idée de Hayek selon laquelle le test scientifique de la règle se réfère à l’impératif kantien : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » .
Par « pouvoir vouloir », Kant vise ce qui nous permet d’affronter un obstacle non d’ordre matériel mais d’ordre moral. Il est en effet toujours possible (au sens physique du mot) de généraliser n’importe quel comportement, fût-ce le plus criminel (du moins, dans le court terme). Le comportement en question vise donc la situation qui engendre un conflit avec quelque autre règle et valeur que nous ne sommes pas disposés à sacrifier. Nemo en déduit que Kant a entendu le terme « pouvoir vouloir » en un sens purement logique alors que « le test de généralisation ne peut signifier que les règles juridiques soient élaborées de manière purement logique (au contraire de ce que semble avoir dit Kant) » .
La conclusion qu’il fallait tirer et qu’il ne dégage pas c’est que le test négatif d’injustice échoue dans sa tentative de fournir un critère objectif, scientifique du juste et a pour seul effet de déplacer le conflit de valeur à un niveau supérieur. Le choix de la règle à laquelle il faut accorder la prééminence dans un tel conflit est lui même d’ordre moral. Hayek n’aurait probablement pas admis cette interprétation car c’est un jusnaturaliste mais le résultat est là : certes, la norme n’a pas été choisie par « convention », mais en fonction d’un test. Mais ce dernier n’est ni objectif ni rationnel. C’est bien la volonté une volonté qui n’est pas consciente d’elle-même qui préside à ce choix en fonction de critères moraux et non pas des critères procéduraux . Il y a bien des critères « positifs » mobilisés dans ce test (qui ne se distingue dès lors pas autant que Hayek ne le croit du libéralisme classique).
Pourquoi ces critères ne sont-ils pas procéduraux ? Cette question mérite d’être posée car on pourrait, dans le but de défendre la notion du test négatif d’injustice, tenter une interprétation visant à restaurer le caractère objectif de ce test. C’est peut-être celle-ci que Nemo avait à l’esprit en écrivant son livre. Cette interprétation admettrait effectivement que le choix d’une norme n’est pas de l’ordre du scientifique (Hayek prétend rejeter le modèle de la logique dans l’organisation interne des règles de la tradition, DLL, I, 127) mais de nature morale.
Ce qui, en revanche, serait de l’ordre du scientifique c’est la cohérence de l’ensemble des normes, de ce sous-ordre spontané qu’est le droit par rapport au reste du contenu de l’ordre spontané dans son ensemble. Cette interprétation pourrait être cautionnée par l’affirmation hayékienne selon laquelle les jugements de valeur peuvent avoir une validité scientifique authentique puisque « les valeurs incorporent une connaissance » (NS, 296). En clair, l’action du droit pourrait être évaluée scientifiquement parce qu’il remplirait parfaitement le rôle qui lui est imparti dans le fonctionnement de la société. La manière dont il assumerait cette mission resterait, vu sa complexité, relativement mystérieuse pour la rationalité limitée de l’esprit humain. Le fait serait que la société fonctionne parce que le droit remplit son rôle, que le droit remplit son rôle parce qu’il est cohérent, que le droit est cohérent parce que, par le biais d’une alchimie subtile et obscure (mais scientifique) il a sélectionné les règles adéquates. Une telle interprétation ne tient pas la route : la tradition n’est pas cohérente. Hayek l’affirme : notre tradition est encore encombrée des vestiges de morale tribale et les systèmes de valeurs sont toujours incomplets (DLL, II, 50).
À supposer que la logique évolutive ne soit pas contaminée voire paralysée par l’invasion d’éléments de type constructiviste comme c’est le cas dans la société qui est la nôtre, nul doute que ce mécanisme permettrait – de facto – une sélection des règles et institutions pertinentes pour une société libérale (étant entendu que les fruits de cette évolution sont contingents ). Mais, même à supposer que le processus évolutif soit restauré dans son entièreté, le test négatif d’injustice serait toujours impuissant à fonder de jure cette normativité.
Nous pouvons donc acter l’échec des arguments scientifiques avancés par Hayek pour asseoir moralement la légitimité du droit. Du reste, à supposer qu’une telle entreprise ait pu aboutir, elle resterait éminemment problématique pour la raison suivante : Hayek adopte par rapport au discours scientifique une attitude opportuniste. Il lui accorde foi quand elle sert son raisonnement et le récuse quand il le compromet.
Ainsi, notre auteur exclut radicalement l’idée que les divergences entre socialistes et non-socialistes soit de l’ordre du jugement de valeur (PF, 13) : « La démonstration que les oppositions entre socialistes et non-socialistes sont fondées initialement sur des questions purement intellectuelles susceptibles de solutions scientifiques et non sur des jugements de valeur différents me semble l’un des aboutissements les plus importants du cheminement de pensée poursuivi dans ce livre » (DLL, I, 7). Convaincu de la supériorité scientifique de son modèle sur tout autre, il affirme que la tradition constructiviste s’est « tout simplement totalement trompé[e] » (CL, 55). À propos du socialisme, il parle d’« erreur » (DLL, III, 40), « d’erreur intellectuelle qui rend ses partisans aveugles aux conséquences » (DLL, II, 165) voire même « d’impossibilité logique » (PF, 13).
Mais l’argumentation scientifique a ses limites nous dit Hayek. En témoigne l’ambiguïté, dans son œuvre, du mot « superstition ». Selon les circonstances, il entend par ce mot soit quelque chose de très bénéfique (RS, 148 ; CL, 62 ; PF, 188,213) pour la société, soit au contraire quelque chose de nuisible (RS, 139 ; SSS, 103 ; DLL, III, 146). Ainsi l’affirmation « je crois que les hommes de l’avenir regarderont en arrière notre temps comme une période de superstition, principalement caractérisée par les noms de Karl Marx et Sigmund Freud » (DLL, III, 210) est-elle pour le moins contradictoire avec celle qui soutient que « la superstition rendait un grand service à l’humanité. Elle fournissait aux multitudes un motif un mauvais motif c’est vrai pour l’action juste » (PF, 214).
À l’en croire, ni le droit ni la morale ne sont susceptibles d’un traitement scientifique : « C’est pourquoi traiter à la manière cartésienne ou géométrique le droit comme une pure science des normes est une méthode si gravement trompeuse » (DLL, I, 127). La fonction et les buts de la tradition nous sont partiellement inintelligible (PF, 100 ; PF, 95). Il répète à trois reprises dans le même ouvrage une formule de David Hume : « les règles de la morale […] ne sont pas des conclusions de notre raison » (PF, 14, 92, 95).
Un passage est extrêmement révélateur : « Je ne voudrais pas sous-estimer le mérite de ceux qui, au XVIIIe et au XIXe, ont combattu des croyances qu’on pouvait démontrer fausses. Mais nous devons rappeler que l’extension du concept de superstition à toutes les croyances qu’on ne peut démontrer n’a pas la même justification et peut fréquemment être nocive. Que nous ne devions pas croire quoi que ce soit qui ait été prouvé faux ne signifie pas que nous devions croire seulement ce qui a été prouvé vrai » (CL, 62).
Quel est le critère de vérité pour Hayek ? Se revendiquant expressément de la méthode poppérienne (DLL, II, 51), il reconnaît que nous ne pouvons jamais avoir la certitude de la vérité (DLL,II,51). Notons déjà la contradiction avec la dernière phrase de la citation précédente. Ce que soutient Hayek, c’est qu’il est des croyances dont la science est incapable de prouver la vérité, sous-entendant ainsi qu’il existe des propositions dont on peut établir scientifiquement la vérité. D’un point de vue épistémologique, cette affirmation est absurde. Pourquoi ? Hayek déclare en substance : ce n’est pas parce qu’on n’a pas pu prouver scientifiquement la vérité des normes libérales que ces dernières sont fausses. Selon Popper, est provisoirement vrai ce dont on a pas pu démontrer la fausseté. Selon Hayek, les prescrits de la tradition n’ont même pas ce statut. Si Hayek était cohérent avec l’épistémologie poppérienne, il reconnaîtrait que, étant donné que les croyances de la tradition ne sont pas provisoirement vraies, c’est qu’on en a démontré la fausseté. Or Hayek dit ici le contraire : la science est incapable de démontrer la fausseté des croyances de la tradition et si jamais elle le fait, nous n’avons pas à y accorder crédit car « le droit n’est pas une pure science des normes » (DLL, I, 127).
Si l’on prend la peine de tirer les conséquences de cette position, on en perçoit le caractère absurde : Popper disait que la science ne peut démontrer le vrai mais peut démontrer le faux avec certitude. Hayek reprend cette idée mais y ajoute que la science ne peut prouver le faux avec certitude. Ainsi la science ne peut prouver ni le vrai ni le faux. Ce qui ne semble guère embarrasser Hayek car il affirme par ailleurs que le conflit entre socialistes et non socialistes « peut trouver sa solution par l’étude scientifique » (PF, 12). Hayek fait bel et bien un usage on ne peut plus opportuniste de la science. Il est regrettable qu’un aussi grand esprit ait pu être aussi inconséquent.

L’opinion

La véritable source de légitimité du droit dans la théorie de Hayek, c’est, selon nous, l’opinion. Ce thème revient sporadiquement dans son œuvre, mais ne fait, à aucun moment, l’objet d’un développement approfondi. Il est clair que Hayek serait opposé à cette interprétation. Ce qui distingue, selon lui, le libéral du démocrate doctrinaire c’est que le second ne connaît qu’une seule borne au gouvernement : l’opinion majoritaire courante. Le premier subordonne l’action de ce dernier à plusieurs principes dégagés de la tradition.
La notion, relativement ambiguë, est définie à plusieurs reprises par Hayek. Conformément à son habitude de tout organiser par couple, il oppose « opinion » et « volition ». « Il suffit de dire que nous emploierons le mot opinion, par opposition à une volition s’appliquant à une affaire spéciale, pour désigner une tendance générale à approuver certaines décisions et à en désapprouver d’autres, selon qu’elles présentent ou non certains attributs, bien que ceux qu’habite cette opinion ne soient ordinairement pas capables de les spécifier » (DLL, I, 111).
Un autre passage en donne une définition quelque peu plus précise : « Nous appellerons volonté seulement, le fait de tendre à un résultat concret spécial et qui, joint à la connaissance des circonstances particulières du moment, suffira à déterminer une action précise. Par contraste, nous appellerons opinion la façon de voir la désirabilité ou indésirabilité de différentes formes d’action ou d’actions de certaine nature, qui conduit à approuver ou à désapprouver la conduite de personnes déterminées suivant qu’elles se conforment ou non à cette façon de voir » (DLL, II, 15).
L’opinion est de l’ordre de l’intuitif. Il s’agit, au terme d’un examen sommaire, de voir si une norme « colle » ou non à la tradition. À la suite d’un apprentissage, nous portons en nous une connaissance abstraite, schématique des normes. C’est quelque chose de « senti mais non de raisonné », « une affaire d’émotion », mais « déterminé par des processus qui, bien que non conscients, ont beaucoup plus en commun avec des processus intellectuels qu’avec des processus émotionnels » (NS, 45). Hayek propose d’appeler cette réalité mentale « supra-consciente » ou « méta-consciente ».
Par opinion, Hayek entend « l’opinion publique », c’est-à-dire l’attachement du peuple à l’égard de ce qui est bien, normal, convenable, juste. Quant Hayek parle de « lois naturelles », il se rallie à une conception du « contrat social » (CL, 104). L’idée est bien que le peuple apporte son consentement via l’opinion et que l’État ne se conçoit pas, comme le disait David Hume, sans le soutien de dernier. Cette « opinion dominante » limite la souveraineté de l’État : « C’est en ce sens que tout pouvoir repose sur l’opinion et en reçoit ses bornes » (DLL, I, 111).
« Si peu évident qu’il y paraisse souvent, le monde social est gouverné à long terme par certains principes moraux auxquels croit la multitude des gens » (DLL, III, 181). Car ce qui fait qu’un ordre émerge, c’est le fait qu’il y ait à la base des croyances communes (SSS, 37 ; DLL, III, 40) et le sentiment que « certaines choses ne se font pas » (DLL, I, 71 ; CL, 1). Cette « image » de la société idéale doit être partagée par tous (CL, 111).
L’organisation gouvernementale est également soumise au contrôle de l’opinion (DLL, III, 146). C’est la raison pour laquelle il est primordial que l’opinion publique reste un processus spontané et indépendant du gouvernement (CL, 107). En définitive, le politicien est toujours « prisonnier » des « opinions partagées par un grand nombre de ses concitoyens » (CL, 109-110 ; RS, 114).
Ceci s’applique aussi à l’organisation judiciaire (DLL, I, 140). Hayek affirme que le « sens de la justice » s’acquiert par l’expérience humaine et sociale. Le public doit pouvoir reconnaître le juste de l’injuste car « l’autorité est obéie parce qu’elle fait appliquer (et aussi longtemps qu’elle applique) une loi présumée exister en dehors d’elle et fondée sur l’opinion diffuse de ce qui est juste » (DLL, I, 114).
C’est sur le pouvoir législatif que Hayek se montre le plus disert. Seul juge de la légitimité des lois spéciales (CL, 153), le législateur « ne doit pas être inspirée par des intérêts mais par l’opinion » (DLL, III, 133-134). L’assemblée représentative voit son pouvoir borné non par une autre volonté supérieure mais par « le consentement du peuple », ce dernier peut même limiter « le pouvoir constitué le plus élevé » (DLL, III, 4). Ceci est indispensable : Hayek échoue dans sa tentative de distinguer les lois discriminatoires des autres sur base de simples critères procéduraux ; dès lors, le pouvoir législatif doit toujours se retourner vers une conception de la vie bonne qui est celle des membres de l’ordre spontané considéré. En dernier recours, à supposer que toutes les garanties de la Rule of Law se soient évanouies, que tous les verrous aient sauté, « la seule garantie contre toutes ces violations réside dans une claire perception du danger par l’opinion publique » (CL, 216) .
Force est de constater que Hayek en est réduit, à l’instar du démocrate dogmatique qu’il fustige par ailleurs (CL, 101), à considérer l’opinion publique comme la seule défense effective de la démocratie libérale.
L’opinion publique n’est pas toujours une source de légitimité très fiable. Hayek en a conscience. C’est probablement la raison pour laquelle il n’a pas bâti son système sur cette base, lui préférant ce que nous serions enclins à considérer comme étant sa forme anoblie : la tradition. Hayek pointe du doigt l’immaturité de l’opinion publique devant certaines questions (DLL, II, 93). Par exemple, concernant la forme intermédiaire qu’il s’agirait de trouver entre libéralisme et socialisme : « le bon sens est mauvais guide en cette matière » (RS, 37, 83). Hayek se réfère à diverses reprises à ce type de problèmes : « Ce que le public ne parvient pas à comprendre » (DLL, III, 170) ; « il [le philosophe politique] ne peut approuver une décision pour la simple raison que l’opinion publique la souhaite » (CL, 406).
L’idée de liberté fluctue, selon Hayek, en fonction du sentiment qu’en éprouve l’opinion publique : on peut être « libre » dans une théocratie (CL, 145) . L’introduction de cet élément psychologique ruine sa définition de la liberté. Mais ici, Hayek nous dit que l’on ne peut avoir confiance en l’opinion publique. Cette contradiction est révélatrice d’un problème beaucoup plus fondamental : l’opinion publique est un milieu neutre. Vecteur de la tradition libérale, elle peut aussi se laisser contaminer par les idéaux constructivistes. Foncièrement manipulable, influençable, passagère, versatile, oublieuse, elle est sujette à des crises de folies et peut mener l’ordre spontané tout droit au cauchemar. En outre, des groupes peuvent s’organiser en fonction de leur intérêt et bâtir, à coup de lois qu’ils parviendront à faire passer par la force une « pseudo-morale démocratique » (DLL, III, 14-15).
Peut-être est-ce pour cette raison que Hayek range l’opinion dans l’ordre du « méta-conscient », pour la distinguer de la mode, des mouvements de surface. Il y aurait deux opinions donc : une opinion superficielle et capricieuse et une autre profondément enracinée au fin fond de notre être, immémoriale, transmise plus ou moins inconsciemment pendant notre éducation et qui nous guide à notre insu. Elle se constitue au cours d’une « lente évolution, s’étendant sur des longues périodes et progressant à plusieurs niveaux » (CL, 110). C’est celle-ci qui est censée faire contre-feu aux assauts de la pensée constructiviste hostiles à la Rule of Law. Cette distinction à supposer qu’il y en ait une est relativement inintéressante dans la mesure où cette opinion méta-consciente est tout aussi fragile que la première et ne fournit aucune protection digne de ce nom contre les idéaux constructivistes.
On perçoit que cette opinion immémoriale (CL, 110) n’a d’opinion que le nom. Il eut été plus rigoureux de parler ici de tradition. Hayek reconnaît certes qu’une tradition peut être corrompue (CL, 55) mais sans doute répugne-t-il à placer l’opinion sur le même pied que celle-ci. La tradition est une des sources de légitimité du droit. Il importe de la placer hors d’atteinte des influences constructivistes auxquelles l’opinion semble théoriquement plus exposée. Nous écrivons « théoriquement » car on peut se poser la question de savoir où se situe, concrètement, notre tradition. À quoi se référer quand on fait appel à la tradition ? Hayek nous affirme que c’est l’affaiblir que de vouloir l’exprimer, la verbaliser (DLL, I, 72 ; DLL, III, 131). Dès lors qu’elle est immatérielle, abstraite et schématique, elle n’existe que dans notre conscience à tous. La tradition ne serait donc rien d’autre que l’opinion qu’on en a.
La tradition ne serait-elle rien d’autre que l’opinion déguisée ? En réalité, la question est plus subtile encore. Qui est dépositaire de la tradition ? Une minorité. On peut soupçonner Hayek d’un certain élitisme à cet égard (CL, 108 ; DLL, III, 90). Hayek assigne un rôle primordial au philosophe politique (DLL, I, 112) et se considère lui-même comme l’un des porte-parole de la précieuse tradition libérale. L’histoire nous apprend que celle-ci peut être malmenée voire provisoirement évincée, mais il restera toujours une poignée, une minorité d’intellectuels prêts à la ressusciter et à la propager (CL, 107).
En ce cas, en quoi est-elle censée constituer un frein, un barrage aux dérèglements de l’opinion majoritaire dans une assemblée représentative ? En quoi l’obligation hayékienne faite aux assemblées de respecter les principes de la tradition se distingue-t-elle de la position du démocrate dogmatique qui ne connaît que la loi de la majorité (CL, 101) ?
Hayek n’est pas en mesure de nous fournir un garde-fou qui prendrait la forme d’un principe transcendantal. C’est l’opinion elle-même qui constitue la matrice de tout principe transcendantal. Les règles régissant nos différents ordres spontanés seront légitimes si l’opinion – entendue ici comme consensus majoritaire réel – les considère comme telles. Pour dégager cette « opinion forte et durable » (DLL, III, 10), Hayek préconise un certain nombre d’aménagements institutionnels (DLL, III, 125-151) dans le détail desquels nous n’entrerons pas ici.

Conclusions

Posons-nous la question : existe-t-il au sein de l’œuvre hayékienne un dispositif fondateur permettant de valider les énoncés normatifs ?
Nous avons vu que les deux premières stratégies justificatives échouent dans leur entreprise de validation. La source de légitimité c’est une troisième voie serait donc à chercher dans le concept d’opinion. Force est de constater que Hayek n’a jamais approfondi la problématique. Une telle option impliquerait par ailleurs un réaménagement substantiel du système hayékien. Dans l’état actuel, nous pouvons affirmer qu’une telle légitimité est inexistante.
Les ordres spontanés partagent entre eux trois dimensions : des éléments, des relations entre ces éléments et la capacité de s’orienter adéquatement dans l’avenir par l’apprentissage de ces relations. Ils sont également dotés de mécanismes internes de sélection d’énoncés ou d’informations. Au niveau du cerveau, il existe un dispositif, composé de filtres et de présélecteurs, permettant de trancher entre des chaînes d’associations contradictoires et de sélectionner les résultats significatifs (SO, 125). Au niveau de l’ordre spontané global, nous avons ce fameux test négatif d’injustice. Mais répétons-le, ces mécanismes, tout aussi performants soient-ils, ne permettent pas de porter le résultat de leur processus de validation sur le terrain de la raison pratique.
Le problème tient principalement au fait que Hayek ne semble pas avoir choisi son camp ni assumé, à un niveau plus fondamental, les implications des théories qu’il défend. On pourrait le qualifier de « transcendantaliste honteux ». Hayek est un penseur de l’immanence, mais professeur en sciences morales à l’université de Chicago pendant une dizaine d’années, il ne peut se débarrasser de certains réflexes transcendantaux dictés sans doute par son attachement viscéral aux valeurs de la Rule of law et du libéralisme (il proclame parfois qu’une défense efficace de la liberté doit être dogmatique et ne rien concéder aux expédients : DLL, I, 75). Il y a chez lui un tiraillement constant à ce niveau.
Nous pensons à trois choses. Premièrement, nous avons défendu ailleurs l’idée que Hayek défendait une conception non pas évolutive mais essentialiste du droit . Deuxièmement, nous avons vu qu’il mobilise un « argument vitaliste » : nous pouvons choisir de ne pas être libéral mais ce qui nous attend alors c’est la famine ou la mort . Du coup, le libéralisme doit s’imposer à nous comme un impératif catégorique : nous devons nous ranger à cette position car la vie n’a pas d’autres justifications qu’elle-même (PF, 183). Outre le fait que ce ralliement ne s’impose pas au niveau des principes (je peux, très bien, sur cette base, opter pour un mode d’existence qui se résigne à la décadence et même s’en délecte), cette position n’est pas cohérente en ce qu’elle n’assume pas la reconnaissance de cette valeur transcendantale à la base du système (et contredit sa théorie évolutionniste qui n’admet que des valeurs immanentes). Enfin, nous avons dit que ce qui préside à la sélection des normes dans le test négatif d’injustice, c’est un certain nombre de valeurs substantielles du libéralisme (non assumées comme telles).
La position hayékienne eut été plus forte et cohérente s’il avait pu opter pour l’une des deux branches de l’alternative. Il aurait pu adopter une position fondamentaliste à la Jonas. Chez cet auteur, l’argument vitaliste est présent là aussi mais d’une manière beaucoup plus cohérente et conséquente. Jonas reformule la question leibnizienne (Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?) en ces termes : pourquoi doit-il y avoir de l’être ? Le simple fait de poser cette question implique qu’on réponde oui à cette dernière : c’est le « oui à la vie » . Le « pourquoi » est lui même une norme justificative : ce n’est pas une question mais une obligation. Le devoir-être précède l’être dans le champ même de la métaphysique (l’essence de l’homme enveloppe, non son existence (cela, c’est l’argument ontologique), mais son devoir-être : l’essence de l’homme, c’est ce qu’il doit être), laquelle métaphysique sert ensuite de fondement à l’éthique.
Il aurait pu également sa philosophie s’y prêtait mieux défendre une position immanentiste véritablement consistante (sans pour autant que cette dernière ne verse dans un relativisme à la Rorty). Nous avons souligné la parenté de ses positions épistémologiques avec le pragmatisme américain. Nul doute que le concept peircéen de « croyance » soit compatible avec la notion « d’opinion constitutive » développée par Hayek (SSS, 34). Nos ordres spontanés sont « construits ». Construction n’est pas synonyme d’arbitraire : nombreuses sont les constructions qui s’effondrent, nombreuses sont les croyances auxquelles il est impossible de souscrire. Les « opinions » constituées doivent donc faire la preuve de leur caractère opératoire, leur rentabilité et efficacité (Hayek parle de prédictibilité : DLL, I, 42). Là encore, ceci nous paraît tout à fait en phase avec la conception hayékienne des normes .
Comment justifier moralement des normes au sein d’un sein d’un système immanentiste ? Il semble qu’une stratégie – en rapport avec la théorie des ordres consisterait à organiser le système en une multitude « d’ontologies régionales », différentes sphères (de type walzerien ou autre) soumises à des obligations et exigences endogènes. Là aussi, il y a compatibilité de ce type d’approche avec la dénonciation de l’hypertrophie de la rationalité constructiviste qui, débordant du cadre légitime qu’est l’organisation de l’État en vient à coloniser les ordres spontanés dans la volonté de les transformer en une gigantesque organisation (DLL, I, 169-173).
Devant l’envahissement d’une rationalité par une autre, il n’est évidemment pas question ici de résoudre le problème par des solutions transcendantales (ou quasi transcendantales) visant à instaurer un échange communicationnel et argumenté. Il n’y a rien dans le corpus hayékien qui soit compatible avec ce type de philosophie. L’instance légitimatrice, c’est la doxa, pas l’espace public. On sent bien qu’il y a un monde de différence entre ces règles de juste conduite (qu’on ne parvient même pas toujours à verbaliser dans leur entièreté) et les a priori communicationnels.
Cette approche radicalement alternative du politique n’est pas le moindre des charmes de cette pensée injustement méconnue.