De la pluralité… ou les présupposés anthropologiques de la politique

De la pluralité… ou les présupposés anthropologiques de la politique

Chantal Bégaud

« L’homme est la mesure
de toutes choses »
Protagoras

« Derrière le trivial,
tout de suite l’énigmatique »
C. Castoriadis

Nous serions donc dans une période de déréliction, d’atonie. Nous assisterions impuissants, découragés de penser et d’agir, au délestement de nos références, de notre horizon maintenant élargi au monde, voire au cosmos lui même. Les plus grands progrès scientifiques et techniques et leurs effets pervers une impuissance d’autant plus forte que le savoir est accru, la marchandisation constante des ressources de la planète se nouent à l’horreur éprouvée devant la faim, les pandémies, les violences monstrueuses terroristes, guerrières, inter-ethniques… Ici même, par un primat de l’image sur le verbe, démultipliée par les médias, une violence subie par l’un est ressentie par tous les autres comme s’il s’agissait d’eux mêmes et tout le corps social, à l’exemple de ce que Platon développe dans la République en vue de l’unité parfaite de la cité, ressent en son âme et en sa chair la blessure infligée. Mais contre Platon, nous assistons à ce que cette unité peut avoir de mortifère. En réaction, les individus de nos sociétés modernes semblent fuir un tel chaos et, vivant sur le mode de « la glisse », devenus individus « déperlants », tentent de cohabiter dans un espace public qui, au lieu de n’appartenir à personne selon la définition qui est la sienne, appartient à chacun comme lieu d’expression de soi, de son indifférence à l’égard d’autrui, ou de ses colères rentrées. Même la belle catharsis qui suivit le premier tour de l’élection présidentielle, catharsis provoquée par les conséquences insanes où nous plaçait cette unification du corps social fondée sur la peur, échoua en ses effets.
Nous serions donc au bord de l’abîme. Tout se passe en effet, comme si les paralysies de la volonté et de l’action liées à la dépossession ressentie de ne compter pour rien dans le grand jeu économique, de ne pouvoir peser sur les conditions de vie qui sont les nôtres et a fortiori sur la politique de notre pays à l’intérieur et à l’extérieur, neutralisaient la réflexion et que notre idéal ne puisse plus être autre que celui, à notre place, de « l’honnête homme », toute autre dimension nous étant retirée de fait.
Pourtant, des initiatives, de réflexion et d’action, existent dans ce même corps social, éparses, dispersées et le souhaitant ainsi car les formes et les instances de l’action collective sont elles mêmes prises dans le maelström du non-sens et de l’impuissance. Le thème de la pluralité lancé par la gauche, thème stratégique en vue du maintien au pouvoir, ne signifiait qu’une sommation des différences, et il est sans doute logique que le thème de la bipolarisation des partis revienne en force après l’échec patent du premier.
Certains, suivant Tocqueville et dénonçant l’uniformisation perverse de l’égalitarisme, paraissent vouloir renoncer à l’idée rectrice de l’égalité qui est au fondement de la république, donnant ainsi des armes à ceux qui défendent la liberté de l’individu, sa potentialité, contre toute structure collective jugée a priori attentatoire. L’individu et le collectif ne sont plus en querelle, le non-sens a atteint cette opposition qui a régi le champ de la politique française depuis le XIXe siècle. La politique n’est que politicienne et le véritable questionnement se réfugierait dans la morale ou l’éthique où l’on invoque les droits de l’homme sans invoquer la Loi. Une des convictions qui nous animait depuis les Lumières s’effondre à son tour, la civilisation n’est plus synonyme de progrès. Le temps a perdu sa dimension d’historicité comme si la faillite des téléologies, marxiste ou chrétienne, du sens pré-établi de l’histoire, le réduisait à n’être qu’un pur présent, dont le gnomon serait chaque individu, ne voyant midi qu’à sa porte.

Sortir de l’aporie

Bref ! On pourrait ainsi indéfiniment aligner les symptômes du malaise actuel accru par la conviction de toutes les époques que jamais une ne fut pire que la nôtre, mais énoncer un diagnostic et ses remèdes, semble beaucoup plus malaisé. Cependant, parce que nous ne pouvons pas ne pas penser, il nous faut bien nous colleter avec cette « montée de l’insignifiance », pour reprendre une expression de C. Castoriadis , qui nous place en face non seulement de ce que j’appellerai l’exténuation du paradigme moderne centré sur l’individu – je vais revenir sur ce point —, mais aussi peut-être de la manière dont celui-ci nous a appris à penser, à agir, à être avec autrui, à vivre et à mourir…
Ce dernier point renvoie à la prégnance platonicienne du modèle occidental, prégnance que nous n’apercevons plus parce que nous avons désappris ce qui pour les Anciens était essentiel, à savoir l’imbrication profonde de la théorie de la connaissance, de l’anthropologie et de la politique.
On peut illustrer cela en rappelant, par exemple, que la question de la considération du nombre en politique, s’inscrit dans la théorie de la connaissance telle que la développent, entre autres dialogues, le Philèbe et le Théétète, où le nombre comme instrument du pensable, permet de déterminer ce qui est confus, pluriel dans le sens d’une indistinction, détermination obtenue par sa décomposition en atomes et par le « 1+1+1… », ce que j’appelle la loi de l’arithmos. Par cette loi de l’arithmos sont obtenues les figures déterminées du rassemblement du divers, à savoir la somme, le tout, la totalité… C’est pourquoi le « grand nombre », dans le sens qu’il a chez Platon, est intrinsèquement dévalorisé puisque indéterminé, indécomposable, ce qui renvoie aux notions synonymes de masse, de foule, de populace… L’écho de cette dévalorisation se perpétue jusqu’à nous. C’est une des entreprises de la République que de parvenir à atomiser les citoyens en les fixant à une tâche précise, tâche à laquelle ils ne peuvent déroger sans introduire du désordre dans la cité, voire la perte de celle-ci.
Autre exemple d’imbrication : celle entre anthropologie et politique. Ainsi que l’écrit M.I. Finley , la cité était une « catégorie centrale » pour les Anciens. Cela signifie que les hommes ne pouvaient être pensés hors cité – a-polis , sauf à être des dieux ou des bêtes, voire des monstres au-dessus ou en dessous de l’humain. Même si Platon porte à la cité un des coups qui lui seront fatals – après la conquête d’Alexandre qui annule l’indépendance déjà bien affaiblie des cités, saint Augustin, dans l’histoire des idées, parachève le procès qui pose la cité comme un simple « milieu », « un lieu moral » , il ne philosophe jamais hors de son horizon. En même temps, il pose et donne une dignité inoubliable à une tension tragique, née du procès et de la mort de Socrate. Cette tension nous structure et nous écartèle encore et introduit la scission au sein du logos, entre contempler et agir, entre philosophie et politique, chaque pôle étant ordonné selon une loi hiérarchique : hausser un terme en valeur signifie ipso facto dégrader l’autre en valeur . Il casse en deux morceaux toujours épars le syntagme grec : « les actions et les paroles » des hommes.
Au sein de cette imbrication entre théorie de la connaissance, anthropologie et politique, la considération du nombre est centrale. Il renvoie, en effet, tant à l’opération de détermination qui fonde la connaissance ainsi que je l’ai déjà souligné, qu’à la politique puisque le « nombre » serait, pour le dire rapidement, sa « matière première », qu’à l’anthropologie puisque ce qui est en question en elle est le problème de l’individuation et des rapports à autrui. Si, pour les Anciens par exemple, l’homme est défini, d’une manière générale, par le primat de l’âme sur le corps et, au sein de ce primat, par l’exercice de la plus haute faculté de l’âme, celle de l’intellection ou de la contemplation, il s’ensuit que l’homme exerçant un métier manuel, pourtant nécessaire à la reproduction et à la durée de la cité, est, ainsi que le développe Platon, tout juste un homme, ou du moins, un homme qui doit nécessairement être commandé. Ainsi s’introduit à côté de l’anthropologie généraliste – tout homme a une âme et par elle, la faculté de connaître —, une anthropologie différentielle – certains sont nés seulement pour obéir. L’anthropologie différentielle décrit les individus qu’elle comprend comme affectés par nature d’un indice négatif, d’un déficit d’être . L’accord entre ces anthropologies, généraliste et différentielle, constitue une des apories de la politique, aporie que l’introduction du paradigme moderne fondé sur l’individu occulte plutôt qu’elle ne la résout. Le passage, en effet, d’un fondement théologique à un fondement en nature de la société et des rapports entre les hommes, ne change rien quant au fond. Après comme avant, la strate du social-historique reçoit une prédétermination qui ne provient pas d’elle.
Cette constance dans l’occultation de ces deux « régimes » anthropologiques, qui rend douteuse la rupture posée dans l’histoire des idées politiques entre Ancien régime et monde moderne , et l’aporie à laquelle elle renvoie, me paraît pouvoir être surmontée par le fait de donner une dignité ontologique au concept de pluralité. En entendant ce terme, on pense bien évidemment immédiatement à celle qui plaça ce concept au centre de sa philosophie politique, H. Arendt. Néanmoins, malgré cette place prééminente, ce concept est assez peu explicité par elle . Si l’on se réfère au texte où elle l’a le plus développé et lui a fait jouer sa fécondité en s’inspirant des mondes grec et romain, Condition de l’homme moderne, on y lit que la pluralité est liée à la condition humaine plurielle et qu’elle est la condition de l’action qui édifie un champ politique, un monde et un sens communs. Or, cette analyse de la pluralité mérite une positivité plus grande que celle que lui confère H. Arendt. Par exemple, nous dirons non seulement que la pluralité humaine est la condition de l’action (politique), mais que la pluralité humaine est politique. Énoncer cela suppose une extension du terme « politique ». Cette extension se fondera ici sur la conception aristotélicienne de l’homme comme « vivant parlant », « vivant politique » parce qu’il parle. Il est d’emblée , par ce logos, avec d’autres, dans une communauté, laquelle n’est pas accidentelle mais essentielle. Entre Dieu et la bête, l’homme est cet être qui est plural par et dans le langage, lequel renvoie au sens de cet être ensemble, posant par le fait même de parler la question de la finalité de ce vivre ensemble. La communauté de ces êtres parlants n’est donc pas la simple sommation d’individus mais inclut, par le logos, une transcendance immanente. Cette extension de sens, cette description anthropologique de la pluralité humaine d’emblée politique et que j’appellerai de niveau 1, accorde à cette notion de pluralité une dignité ontologique. Cette dignité provient de ce qu’une valeur est d’emblée accordée à l’effectivité, ce qui est, à savoir que nous naissons, vivons, parlons et mourons dans une société donnée. Ceci n’est pas accidentel, comme si la véritable nature de l’homme était dans l’exception par laquelle il s’arracherait à cette strate sociale-historique, par laquelle il sortirait de la caverne, dirait Platon, ou s’isolerait près de son poêle à l’exemple de Descartes. Ceci n’est pas accidentel mais essentiel, constitutif de l’identité même du sujet, voire de la construction de son autonomie. Conférer une valeur au fait, à l’effectivité sociétale ne signifie nullement un primat accordé au collectif sur l’individuel, mais réintroduit un fondamental dont le refoulement a mis en avant ses doubles obscurs – la foule, la masse, la populace…
Mais cette extension du terme « politique » à une description anthropologique suppose en même temps une spécification du terme, spécification que j’appellerai de niveau 2, ces deux niveaux étant étroitement articulés l’un à l’autre. Cette spécification est nécessaire afin de ne pas tomber dans le ridicule « tout est politique ». Ce niveau 2 concerne plus spécifiquement la question du contenu de la citoyenneté, celle de la définition du meilleur régime, de l’organisation du « vivre ensemble ». Mais elle est aussi le lieu de la création de transcendance immanente, création qui a le plus souvent été déniée au plural. Je vais revenir sur ce point, mais il convient auparavant de préciser que les deux niveaux dégagés sont étroitement articulés. La reconnaissance pleine et entière de l’effectivité sociale et du nomos et où une valeur est attachée tant au fait qu’au droit, m’amène à décrire la pluralité politique comme une pluralité de sujets. Ceci contribue à conférer de la positivité à une notion qui ne doit plus être confondue dans le même déni que ses doubles obscurs par la tradition politique gréco-occidentale. Ce fut un grand progrès que de donner, ainsi que l’a fait H. Arendt, une dignité ontologique au concept de pluralité. Et c’est dans ce sillage que je veux pousser plus loin l’avantage ainsi acquis.

La pluralité : un concept critique et positif

Donner une positivité à cette notion de pluralité est urgent et nécessaire sous peine de faire du terme, à l’exemple du « poumon » pour Molière, un mot-piston ou un mot « thermodynamique » qui, par son « chaleureux rayonnement », selon l’expression de M.I. Finley à propos du terme « démocratie », dispense de tout approfondissement. Au contraire, parler de la pluralité comme pluralité de sujets, donne un contenu à la fois positif et normatif à cette notion. Qu’est ce que cela implique ?
1) Une prise en compte de la réalité de la cité non point par un retour en arrière à jamais impossible, mais par une réhabilitation de la cité comme terme générique du mode de vivre ensemble des hommes, lieu du « vivre » et du « bien vivre ». Ce vivre ensemble n’est ni une pure intersubjectivité, ni seulement une sommation d’individus mais un topos d’effectivité valorisée et ordonné par une fin. Aristote pose que la justice est la fin de la communauté formée par les « vivants parlants » que sont les hommes. La tension entre liberté et égalité a constitué un des fils conducteurs de l’édification de notre république. Quelques-uns, dont je suis, proposeraient si cela était possible, de substituer à notre devise « Liberté, Égalité, Fraternité » dont le dernier terme a une consonance théologique, « Liberté, Égalité, Justice », mais le débat n’est pas tranché ni même posé. Le faire signifierait sans aucun doute que la collectivité réfléchisse sur elle même et sur les institutions qu’elle s’est donné…
2) L’autre piste de réflexion concerne une critique de la conception d’autrui comme alter ego. Cette conception projective d’autrui qui (n’) est (qu’)un autre moi-même, tirant son identité de la similitude que je trouve avec mon propre être, mène également à des apories considérables , la plus notable, me semble-t-il, étant à la fois celle qui disjoint l’individu ou le sujet du citoyen et celle qui hiérarchise les individus en fonction de leur place et rôle dans la société alors même qu’ils sont principiellement égaux. Cette double difficulté ne pourra être résolue dans le cadre du paradigme de l’individu moderne tel qu’il s’impose à nous depuis Descartes. P. Ricœur nous montre la voie pour une sortie d’une philosophie égologique du sujet ou d’une philosophie monologique pour reprendre l’expression de C. Taylor . Mais voir « soi-même comme un autre » n’est qu’un moment. La notion même d’autrui doit s’élargir à, être insérée dans, celle de socius. Cette notion a le double avantage de nous permettre, d’une part, de sortir la question de l’altérité de la relation intersubjective où elle est confinée ou réduite, et, d’autre part, de mettre en exergue l’imbrication étroite entre un individu qui n’est jamais chimiquement pur contrairement à ce que pense le paradigme moderne, et une société en laquelle il est de fait, société qui, en outre, doit, pour durer dans le temps, voir accomplies en elles des « fonctions » matérielles et/ou spirituelles . En ce qui concerne le sujet lui-même, il faut ajouter et prendre pleinement en compte et jusqu’au bout le fait que si l’homme est un « vivant parlant », alors l’approche du socius le constitue autant que le « colloque singulier » de l’âme avec elle-même, en sa dimension de délibération intérieure ou réflexivité. L’autre est un socius sans lequel il n’y aurait pas même de « moi » .
Par ailleurs, et c’est essentiellement ce qui fait à mes yeux, de la pluralité un concept critique : elle nous permet de sortir de la conception platonicienne des figures du rassemblement du divers sans tomber dans le pôle opposé de l’indistinction ou de la fusion. S’il n’y a d’individus ou de sujets qu’en pluralité dans une société, alors on ne peut considérer les individus ou les sujets comme des atomes purs qui ne seraient pas constitués par la société en laquelle ils vivent . Or, non seulement, ces individus purs ne sont pas considérés comme constitués par la société mais en outre leur exceptionnalité est proportionnelle à l’éloignement ou à la proximité de ce qui est posé comme non noble ou noble en valeur. Ceci renvoie là encore au schème platonicien repris par le christianisme de la distribution des individus en valeur selon la place qu’ils occupent dans le procès des fonctions sociales – spirituelles ou matérielles — dont la société a besoin. Or, ces fonctions sociales différemment valorisées et les individus qui les occupent sont les uns par rapport aux autres inscrits dans une réciprocité asymétrique.
Cette réintrojection des fonctions sociales nécessaires à la durée de la société, l’articulation avec les individus qui les occupent, hiérarchisés comme elles, nous permet de remettre en question deux points importants par rapport au paradigme moderne.
Le premier est que la figure moderne de l’individu ne remet aucunement en cause l’atomisation obtenue par l’arithmétisation du plural . Au contraire, pourrait-on dire, le primat des valeurs individualistes exige que la réciprocité asymétrique soit toujours plus organisée à son propre bénéfice.
Le deuxième point concerne le plérôme social. Atomisation et ordre hiérarchique permettent de faire tenir ensemble ce tout puisque la hiérarchie est en même temps qu’un ordre, un principe. En outre, il y a là une constante de l’organisation sociale qui perdure malgré la rupture qui aurait été posée entre l’Ancien régime et le monde moderne. L’examen historique et philosophique des différentes organisations sociales sous le projecteur du thème de la pluralité politique, nous les montre toutes inspirées par la même matrice d’atomisation et de hiérarchisation. Il y eut certes des moments exceptionnels – l’Athènes du Ve siècle, la commune du Moyen Âge… et dans l’histoire des idées Aristote, H. Arendt, C. Castoriadis. Mais l’exceptionnalité de ces moments ne contrebalance pas une tendance historique lourde, celle d’assurer sans désordre la continuité du plérôme social, ni un « creux » philosophique présent depuis que Platon sépara philosophie et politique : nous ne savons pas penser le vivre ensemble. Nous ne savons pas penser cette relation « sans analogue ailleurs » parmi les formes de rassemblement du divers qui, pour être pensable, doit être déterminé.
Sortir de cette détermination ne signifie pas désirer l’indétermination. Nous avons appris de quelles atrocités se payait l’émergence des doubles obscurs de la pluralité dans l’histoire. Donner une positivité à ce concept, c’est, ai-je dit, en faire un concept normatif. C’est conférer une valeur au niveau 1 de la pluralité, c’est-à-dire à l’effectivité sociale ou, plus précisément sociétale ; c’est parler non de pluralité de « moi » mais de pluralité de sujets ; c’est encore que le niveau 2 de la pluralité puisse être le lieu de création d’une transcendance immanente. Athènes nous donne encore ici un exemple quand, après que l’assemblée des citoyens a délibéré et décidé, les décrets issus de cette décision portaient non pas « l’assemblée ou le peuple souverain a décidé… » mais « la cité a décidé… ». Ayant déjà développé le premier point, je reprends brièvement les deux derniers.
Si la pluralité est constitutive de X ou Y, déjà par le langage, s’il y a des socius et non plus des individus juxtaposés, la « nature » humaine ni sa dignité ne sont épuisées par là. Sans récuser l’idéal des Anciens en ce qu’ils posaient une haute exigence pour l’homme, il me paraît pourtant que les conceptions platonicienne et aristotélicienne de ce que j’appellerai « la vertu-fonction », tirée d’une analyse de l’âme comme tripartition , ne sont pas contradictoires avec l’idéal d’un ordre posé dans la cité : « que chacun soit à sa place ». À leur tour, l’idéal stoïcien repris par Descartes à l’orée des temps modernes, puis celui du bourgeois éclairé propriétaire, c’est-à-dire libéré du règne de la nécessité, qui suivit ne constituent guère plus des modèles à suivre. L’irruption sur la scène sociale du psychisme, après la découverte de ce continent par Freud, a bouleversé de fond en comble notre rapport à nous-mêmes. Notre dignité consiste à devenir sujet de notre propre histoire et de notre temps dans une époque où la catégorie temporelle est réduite au présent.
De l’être-individu au devenir-sujet, pôle d’imputation des actes et de la responsabilité, se joue l’histoire de chacun d’entre nous, je n’insiste pas. En revanche, si l’on repense à l’exigence castoriadienne selon laquelle il ne peut y avoir de sujet autonome sans une société autonome un des points les plus difficiles à mes yeux de sa pensée , on peut dire que la politique a une place éminente dans cette articulation entre un vouloir-être autonome du sujet et une affirmation toujours à reprendre et à reposer du choix à vouloir vivre dans une société autonome. Le sujet se constitue aussi de contribuer à, ou de construire, transformer, ce qui est son monde.
Sur ce dernier point, la démocratie a une place éminente en ce qu’elle reprend au niveau 2 la pluralité de niveau 1. Certes, à l’exemple d’Aristote qui polémique sur ce point contre Platon, je ne songe pas à faire émaner la qualité de citoyen d’une qualité intra-civique. Précisons : ce n’est pas parce qu’il est maître de maison que ce dernier peut tirer profit de cette qualité pour revendiquer d’être citoyen. C’est parce que l’égalité est posée entre tous les semblables que celui-ci peut être citoyen avec d’autres. Liberté et égalité qualifient les citoyens et s’étayent l’une l’autre, ce qu’oublie l’âge moderne qui les pose en tension. L’égalité introduit un critère absolument essentiel qui concourt à ce que la démocratie soit le régime plural par excellence, c’est-à-dire satisfaisant à la double condition : que tous soient concernés par la chose publique et ensuite que l’égalité aille jusqu’au bout de sa propre effectuation. Illustrons ceci brièvement en reprenant la thématique de ce que C. Castoriadis appelle « le partageable » parmi lequel se situe le Souverain ou le pouvoir. Si tous sont égaux et si le souverain appartient à tous, alors, non seulement il est juste que tous décident mais il est plus juste ou juste absolument que la décision de le partager appartienne à tous.
À ce point du raisonnement, il peut m’être rétorqué que nous ne sommes plus dans des sociétés de « face à face », que cela est impossible en raison de la grandeur et de la complexité de la chose politique. Certes ! Mais tout ceci ne nous dispense pas du devoir d’informer notre démocratie d’une « idée régulatrice » au sens kantien du terme, sous peine de miner toute valeur à une strate qui n’en contient plus guère, celle du faire humain, celle des « actes et paroles », celle de l’inscription des hommes dans un espace autre que purement privé, de leurs décisions quant à ce qui les concerne, de l’organisation du vivre ensemble auquel seule la politique, au sens grand du terme, permet cette réflexivité élargie qu’est la délibération et fournit une transcendance immanente.

Conclusion provisoire

Il y a donc deux plans dans cette étude de la pluralité politique : son aspect critique, sa positivité. Le premier est plus aisé. Relire l’histoire politique et l’histoire des idées à partir de cette notion est fécond et permet de défaire bien des illusions sur la modernité. En revanche, conférer une positivité à cette notion est beaucoup plus difficile et le travail est encore devant nous. Cela exige de sortir du cadre platonicien qui structure encore notre connaissance, notre rapport à la politique et à autrui. En outre, cela contraint à sortir des bipolarités individu/collectif, individualisme/holisme, partie/tout, Anciens/Modernes, dont on commence à voir les limites aussi bien par leur mode d’appréhension de ce qui est, que par les solutions provisoires, opposées et complémentaires, que ces bipolarités déploient. Les structures bipolaires indiquent une paresse de la pensée. Sortir de cette « querelle des investitures » est un des enjeux les plus importants de notre époque car, finalement, on s’aperçoit qu’elle ne respecte ni l’individu, ni la société, lesquels ne sont compréhensibles et pensables que dans leur irréductibilité en même temps que dans leur étroite imbrication.