Au-delà des États souverains et des « moi » souverains : l’identité politique dans le monde moderne

Au-delà des États souverains et des « moi » souverains : l’identité politique dans le monde moderne

Michael Sandel

Le sujet de mon intervention concerne l’identité politique à l’heure de la mondialisation. En quoi les conditions de la vie publique contemporaine nous obligent-elles à repenser la politique et à nous repenser nous-mêmes ?
En guise de préliminaire, je voudrais dire quelques mots sur le concept de libéralisme. C’est en effet un terme qui s’emploie dans des sens très différents en France et aux États-Unis, et il importe donc de préciser de quoi nous parlons. En France, un libéral est quelqu’un qui valorise le fonctionnement libre du marché, alors qu’inversement aux États-Unis un libéral désigne quelqu’un qui est partisan d’un domaine plus large d’intervention publique et d’une meilleure garantie des droits et des libertés publiques. Pour prendre un exemple, Ronald Reagan et Margaret Thatcher sont considérés comme des libéraux en France, mais cette étiquette ne leur convient pas aux États-Unis.
J’ai parlé du libéralisme en tant qu’idéologie politique. Mais le libéralisme correspond également à une famille de pensée politique à laquelle appartiennent notamment John Locke, Emmanuel Kant, John Stuart Mill, et, plus proche de nous, John Rawls. La pensée politique libérale se caractérise notamment par la priorité qu’elle donne aux droits des individus. Elle se distingue aussi par l’importance qu’elle attache à la tolérance. C’est pourquoi les libéraux cherchent quelles sont les lois qui garantissent le respect du pluralisme dans les sociétés modernes.
Je fais partie de ceux qui ont critiqué le libéralisme. Mais comme on peut interpréter cela de différentes manières, je voudrais préciser ce que cela signifie. En tant qu’idéologie politique d’abord, je réfute le libéralisme pris dans son sens français , car je suis non seulement sceptique à l’idée de donner trop de pouvoirs aux marchés, mais de surcroît favorable à l’existence d’un domaine public étendu. En ce sens, je suis donc plus républicain que libéral. (Bien entendu, le terme « républicain » recouvre lui aussi plusieurs significations, et je vais y revenir dans un instant).
Mais ma critique concerne essentiellement le libéralisme en tant que philosophie politique. Mon objection aux libéraux ne porte pas sur la priorité qu’ils donnent aux droits individuels. Elle porte plutôt sur la façon dont les philosophes politiques libéraux contemporains, d’une part, justifient ces droits et, d’autre part, conçoivent le pluralisme.
Soyons plus précis. La figure majeure de la philosophie politique libérale contemporaine est John Rawls. Sa version du libéralisme, qui a une influence considérable sur la philosophie et le droit anglo-saxons, s’articule autour de deux idées clés. La première idée est que certains droits individuels sont tellement importants qu’ils devraient avoir priorité sur les considérations relatives au bien commun. La seconde idée est que les principes de justice qui définissent nos droits ne devraient être fondés sur aucune conception particulière du bien (ou de la « vie bonne »). Ces deux idées s’inscrivent dans la tradition kantienne. Elles peuvent être resumées dans la proposition suivante : « the right is prior to the good », le juste a priorité sur le bien.
L’idée de base est la suivante. Dans les sociétés pluralistes modernes, les gens sont en désaccord sur les questions morales et religieuses. En conséquence, les lois d’une société juste ne devraient pas reposer sur une conception particulière de la vie bonne. Au contraire, une société juste devrait reposer sur un système de lois qui sont neutres quant à leurs fins, c’est-à-dire un système de lois et de droits qui respectent le droit de chaque personne à choisir librement ses propres fins. Pour Rawls, comme pour Kant, quand nous réfléchissons sur la justice, nous devons faire abstraction de nos convictions morales et religieuses particulières.
Voici donc ce que signifie que le juste a priorité sur le bien. Et c’est cette idée que j’ai critiquée. Encore une fois, ce n’est pas l’idée de droits individuels que je conteste. Ce que je mets en question, c’est l’idée selon laquelle nous devrions définir la justice et les droits en mettant de côté nos conceptions de la vie bonne. Je soutiens en effet qu’il n’est pas possible de séparer la réflexion sur la justice de conceptions morales. Même dans nos sociétés pluralistes modernes, il n’est ni possible ni désirable de définir la justice et les droits sans prendre en compte certains aspects des controverses morales et même parfois religieuses qui les animent.
Il y a, à mon sens, deux difficultés avec le libéralisme procédural de Kant et de Rawls. La première consiste en ceci : un discours public qui tente d’éviter les références aux conceptions de la vie bonne sera probablement appauvri. Dans une société démocratique, le débat public peut être nourri et enrichi par diverses traditions morales et religieuses. Bien sûr, rien ne garantit l’accord, ou même le consensus, sur les questions morales portant à controverse, comme l’avortement. Mais c’est en incluant dans le débat les diverses conceptions morales des citoyens qu’on respecte le pluralisme, et non pas en les ignorant.
La seconde difficulté du libéralisme procédural tient à la conception de la personne, ou du « moi », qu’il présuppose. En effet, à l’idée de la priorité du juste sur le bien est associée une conception de la liberté comme autonomie. Selon cette idée, être libre signifie se penser comme un moi libre et indépendant, détaché de ses liens moraux antérieurs, et capable de choisir ses propres fins. C’est l’idéal du moi souverain, un moi déraciné.
Mais pouvons-nous vraiment concevoir toutes nos obligations morales et politiques du point de vue du choix individuel ? J’ai soutenu des arguments opposés. L’image du moi individuel, libre de ses choix, ne peut pas rendre compte de certaines obligations de solidarité, par exemple, les obligations qui découlent de notre appartenance à des groupes particuliers, que cela soit une famille particulière, une communauté particulière, une nation particulière, ou un peuple particulier.
Ceci explique pourquoi cette critique du libéralisme est appelée critique « communautarienne ». Mais il faut ici éviter une confusion courante. Le terme de « communautarien » implique souvent une idée radicalement relativiste. C’est l’idée selon laquelle la justice consiste à se conformer aux valeurs qui se trouvent être en vigueur dans chaque société particulière. Je rejette le communautarisme pris dans ce sens.
Mon argument contre le libéralisme est que le débat politique et moral ne peut pas et ne devrait pas être séparé du débat moral. Je prétends en outre qu’il manque une importante dimension de la liberté à l’image du moi libre de ses choix et souverain. Cette dimension manquante peut être appelée liberté civique, ou républicaine. C’est la part de la liberté qui ne peut s’accomplir que par la participation à la vie démocratique c’est-à-dire par la délibération avec ses concitoyens sur le bien commun.
Dans cette perspective, mon argument contre le libéralisme mérite plus le nom de « républicain » que de communautarien. Mais pour décrire le républicanisme que je défends, je dois procéder à une distinction supplémentaire. En France, comme dans la tradition anglo-saxonne, le terme « républicain » renvoie à une conception de la politique qui met l’accent sur les obligations civiques et sur l’importance du domaine public. Mais il y a une différence subtile entre le républicanisme tel qu’ils se pratiquent en France et aux États-Unis. Cette différence correspond, peut-être, à la différence entre Rousseau et Tocqueville. Le républicanisme français est souvent associé à l’idée de souveraineté, et plus particulièrement à l’idée de souveraineté unitaire, indivisible, incarnée par un État souverain. Le républicanisme américain en revanche est associé à l’idée de diffusion de l’autorité souveraine, à l’opposé de la souveraineté unitaire. De fait, le fédéralisme américain, qui sépare les pouvoirs entre les différentes branches (législative, exécutive et judiciaire) et répartit le pouvoir entre les différents niveaux de gouvernement (fédéral, régional, local), en constitue une bonne illustration.
L’argument classique en faveur d’un pouvoir dispersé est qu’il promeut la liberté républicaine et la vertu civique, en encourageant l’engagement civique et une participation politique active. Mais l’idéal de la liberté républicaine se heurte ici à un obstacle. Le monde dans lequel nous vivons exige, en effet, des entités politiques toujours plus grandes. Mais nos identités civiques et politiques peuvent-elles s’adapter à de telles conditions qui fragilisent les conditions de promotion et d’exercice de la liberté républicaine ?

Le malaise de la démocratie

Cet obstacle est donc lié à deux défis. Le premier consiste à concevoir des institutions politiques capables de gouverner l’économie mondiale. L’autre consiste à développer les identités civiques nécessaires pour faire vivre ces institutions, pour leur fournir l’assise morale dont elles ont besoin. Il n’est pas du tout évident que ces deux défis puissent être relevés.
Dans un monde où les capitaux, les biens, l’information, les images, la pollution et les gens traversent les frontières avec une facilité sans précédent, la politique doit prendre des formes transnationales, voire mondiales, ne serait-ce que pour pouvoir suivre. Sinon, le pouvoir économique se développera sans être contrôlé par un pouvoir politique d’origine démocratique. Les États-nations, représentants traditionnels de l’auto-gouvernement (self-government), se trouveront de plus en plus dans l’incapacité de mettre en rapport les valeurs et les jugements de leurs citoyens avec les forces économiques qui régissent leurs destinées. Cette perte de pouvoir de l’État-nation liée à la mondialisation de l’économie est peut-être une des sources du malaise qui affecte la démocratie américaine ainsi qu’un certain nombre de démocraties dans le monde.
Si le caractère mondial de l’économie suggère le besoin de formes transnationales de gouvernance, il reste encore à voir si ces nouvelles institutions politiques pourraient inspirer des sentiments d’identification et de loyauté (la culture morale et civique) sur lesquels repose toujours in fine l’autorité démocratique. En fait, il y a bel et bien des raisons de douter qu’elles le puissent. En dehors de moments exceptionnels, comme les guerres, même les États-nations ont des difficultés à inspirer le sens d’appartenance communautaire et l’engagement civique dont la démocratie a besoin. On peut donc penser que des formes d’association politique plus larges que les nations, et qui de surcroît disposent d’un moindre capital de traditions culturelles et de souvenirs historiques sur lesquelles s’appuyer, auront sans doute plus de mal à promouvoir l’idée d’appartenance à une même communauté.
Même l’Union européenne, qui constitue une des expériences de construction politique supranationales les plus réussies, a jusqu’à présent échoué à cultiver une identité européenne commune pour soutenir et entretenir la dynamique de l’intégration politique et économique. Les partisans d’une poursuite de l’intégration européenne s’inquiètent de la perception d’un « déficit démocratique » qui survient quand ce sont des fonctionnaires et des bureaucrates plutôt que les représentants élus qui dirigent l’essentiel des affaires de l’Union européenne. Comme l’observe Shirley Williams, il manque à une telle « scène politique amoindrie » « les peurs, les passions, et les engagements partisans qui constituent la chair de la politique ». Cela conduit à une Europe des marchands, et non pas à une Europe des citoyens. Le Président tchèque Vaclav Havel a mis l’accent sur l’absence d’un projet moral commun : « L’Europe aujourd’hui manque d’une éthique. […] Les gens actuellement en Europe ne se reconnaissent pas dans les buts et le sens de l’intégration ». Il en appelle donc à des institutions pan-européennes afin de « développer les valeurs dont l’esprit et l’éthique de l’intégration européenne pourraient s’inspirer ».
D’une certaine façon, le défi de l’auto-gouvernement à l’heure de l’économie mondialisée ressemble aux difficultés rencontrées par la démocratie américaine dans les premières décennies du vingtième siècle. À cette époque, comme aujourd’hui, il y avait un décalage entre l’échelle à laquelle évoluait l’économie et l’échelle à laquelle les gens concevaient leur identité, un décalage qui pour beaucoup signifiait perte de repères et perte de contrôle. Les Américains, qui étaient habitués depuis longtemps à définir leurs repères au sein de petites communautés, locales, se sont soudain trouvés devant une économie qui, elle, fonctionnait à l’échelle nationale. Les institutions politiques ne suivaient pas, car inadaptées à une société de la taille d’un continent. Comme aujourd’hui, de nouvelles formes d’échanges commerciaux et de communication émergeaient, débordant des cadres politiques familiers et créant des liens et des réseaux d’interdépendance entre des gens géographiquement très éloignés. Mais cette interdépendance ne débouchait pas sur un sentiment nouveau d’appartenance communautaire. Comme le remarquait Jane Addams : « l’interdépendance en elle-même ne conduit à rien ».
La formule d’Addams s’appliquerait tout aussi bien aujourd’hui. Ce que les chemins de fer, les câbles télégraphiques et les marchés nationaux étaient à son temps, les connections par satellite, CNN, l’Internet et les marchés mondiaux le sont au nôtre, c’est-à-dire des instruments qui relient les gens en des endroits très éloignés sans forcément en faire des voisins, des concitoyens ou des partenaires dans des projets communs. Convertir des réseaux de communication et d’interdépendance en une vie publique digne de ce nom relève d’enjeux moraux et politiques, et non pas de la technologie.
Étant donné la similarité entre leurs difficultés et les nôtres, il est instructif de se souvenir des solutions auxquelles ils eurent recours. Devant une économie qui menaçait de défier le contrôle démocratique, les progressistes comme Théodore Roosevelt et Herbert Coly ou encore leurs successeurs du New Deal cherchèrent à renforcer les pouvoirs du gouvernement national. Si la démocratie doit survivre, se dirent-ils, la concentration du pouvoir politique doit être à la hauteur de la concentration du pouvoir économique. Mais ce projet signifiait bien plus que la centralisation du gouvernement. Il supposait également la nationalisation de la vie politique. Cela signifie que la forme traditionnelle de la vie politique locale devait être réorganisée à l’échelle nationale. C’était la seule façon pour eux d’espérer pouvoir combler l’écart entre l’échelle de la vie économique et sociale et le cadre au sein duquel les gens concevaient leur identité. Seul un puissant sentiment d’appartenance à la communauté nationale pouvait, moralement et politiquement, apporter une réponse aux bouleversements d’une société industrielle moderne. Comme l’a écrit Herbert Coly, « la nationalisation de la vie politique, économique et sociale américaine était dans son essence une transformation politique, institutive et instructive ». L’Amérique ne deviendrait une meilleure démocratie, poursuit-il, qu’en « renforçant son caractère de nation, sur le plan des idées, des institutions et des mentalités ».
Il est tentant de penser que la logique de leur solution peut être appliquée à notre époque. Si la façon de réagir à une économie qui se nationalisait a consisté à renforcer le gouvernement national et à développer un sentiment de citoyenneté nationale, peut-être la façon de gérer la question d’une économie qui se mondialise consiste-t-elle à renforcer les institutions politiques mondiales et à développer parallèlement un sentiment de citoyenneté mondiale ou cosmopolite qui leur correspondrait.
Des réformateurs impliqués dans la gestion des affaires internationales ont d’ores et déjà commencé à réfléchir dans cette direction. En 1995, la Commission on Global Governance (Commission sur la Gouvernance Mondiale), qui regroupe vingt-huit fonctionnaires nationaux et internationaux, a publié un rapport soulignant la nécessité de renforcer les institutions internationales. Ils mettaient en effet en évidence l’interdépendance croissante à l’échelle de la planète résultant des puissantes vagues de développements technologiques et économiques. Mais les structures politiques mondiales ne s’y étaient pas adaptées. La Commission appelait donc à la création de nouvelles institutions internationales pour faire face aux nouveaux enjeux économiques et environnementaux, comme une « assemblée populaire » qui pourrait à terme être élue par les habitants du monde, un système fiscal international, qui financerait les activités des instances de régulation mondiale, et une plus grande autorité dévolue aux instances juridiques internationales. Ayant conscience de la nécessité de promouvoir une éthique adaptée à ce projet, la Commission souhaitait également que soient développés les efforts visant à « promouvoir une citoyenneté mondiale », à inspirer une plus « large acceptation d’une morale civique mondiale », et à transformer « un village mondial fondé sur les échanges économiques et les progrès des télécommunications en une communauté morale universelle ».
D’autres commentateurs des années quatre-vingt-dix ont vu dans l’environnement international, les droits de l’homme, les mouvements féministes et l’émergence d’une « société civile mondiale » un contrepoids potentiel au pouvoir des marchés mondialisés et des médias. D’après le politologue Richard Falk, ces mouvements portent en eux la promesse d’une nouvelle « citoyenneté mondiale […] fondée sur une solidarité universelle ou une solidarité de l’espèce ». « Cet esprit de citoyenneté mondiale est presque complètement déterritorialisé », remarque-t-il. Il n’a rien à voir avec la loyauté à une communauté politique particulière, que ce soit celle d’une cité ou d’un État, mais aspire au contraire à l’idéal d’une « communauté unifiée à l’échelle du monde ». La philosophe Martha Nussbaum, dans le même esprit, plaide pour une éducation civique qui développerait le sens d’une citoyenneté mondiale. Dans la mesure où l’identité nationale « n’est pas une caractéristique morale pertinente », on devrait enseigner aux étudiants que « leur allégeance politique première va à la communauté des humains du monde entier ».
L’idéal cosmopolite met avec justesse l’accent sur l’humanité que nous partageons et attire notre attention sur les conséquences morales qui en découlent. Cet idéal offre un correctif au chauvinisme étroit et parfois meurtrier auquel les identités nationales et ethniques peuvent parfois se réduire. Il rappelle aux peuples des pays riches que leurs obligations à l’égard de l’humanité ne s’arrêtent pas à leurs frontières. Il peut même suggérer des raisons de se soucier de la planète au-delà des intérêts directs que nous y avons. Tout ceci fait de l’idéal cosmopolite une éthique séduisante, particulièrement à une époque où les aspects mondiaux de la vie politique requièrent des formes d’allégeance qui dépassent les cadres nationaux.
Malgré ces mérites pourtant, l’idéal cosmopolite est défaillant, à la fois en tant qu’idéal moral et en tant que philosophie publique de l’auto-gouvernement à notre époque. L’idée selon laquelle les identités universelles doivent toujours avoir la priorité sur les identités particulières a une longue et riche histoire. Kant a lié la moralité au respect des personnes en tant qu’être rationnels, indépendamment de leurs particularités individuelles, et Marx a fait de la solidarité de l’humain envers les autres membres de l’espèce la plus haute forme de solidarité qui soit. Mais c’est peut-être à Montesquieu qu’il revient d’avoir offert la formulation la plus claire de l’éthique cosmopolite en tant qu’idéal moral : « Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie, et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au Genre humain, je la regarderais comme un crime », « [parce que] je suis homme avant d’être français, ou plutôt […] je suis nécessairement homme, et je ne suis français que par hasard » .
Mais si nos loyautés plus larges devaient toujours avoir priorité sur nos loyautés plus restreintes, alors la distinction entre amis et étrangers devrait, dans l’idéal, disparaître. L’attention particulière que nous portons à nos amis serait une forme de préjudice à l’égard des autres, une mesure de ce qui nous sépare du souci de l’humanité universelle. Montesquieu ne se dérobe d’ailleurs pas devant cette conclusion. Aussi écrit-il : « Un homme véritablement vertueux devrait être porté à secourir l’homme le plus inconnu comme son ami propre. […] Si les hommes étaient parfaitement vertueux, ils n’auraient point d’amis » .
Il est difficile d’imaginer un monde où les gens seraient si vertueux qu’ils n’auraient point d’amis, mais simplement une disposition universelle à l’amitié. Le problème n’est pas seulement qu’un tel monde serait difficile à faire émerger, il est aussi qu’on le reconnaîtrait difficilement comme humain. L’amour de l’humanité est un noble sentiment, mais la plupart du temps notre vie est faite de solidarités plus restreintes. Ceci pourrait être le reflet de limites au champ de notre compassion morale. De manière plus importante, cela reflète le fait que nous apprenons à aimer l’humanité non pas directement en tant que telle mais par l’intermédiaire de ses expressions particulières.
J. G. Herder, le philosophe romantique allemand, a été un des premiers à affirmer que les différences de langues, de cultures, et d’identités nationales correspondaient à des expressions distinctes de notre humanité. Il méprisait le citoyen cosmopolite dont le dévouement à l’égard de l’humanité est purement abstrait. « Le sauvage qui s’aime lui-même, qui aime sa femme et ses enfants, en toute tranquillité, et qui contribue modestement au bien de sa tribu, celui-là est un être plus vrai que cette ombre d’homme, ce raffiné citoyen du monde qui, perdu dans l’amour de ses confrères, n’aime qu’une chimère » . De fait, écrit Herder, c’est le sauvage dans sa pauvre cabane qui donne l’hospitalité à l’étranger. « Le cœur débordant de l’oisif cosmopolite, en revanche, n’offre le toit à personne ». Charles Dickens a également saisit la folie du cosmopolite déraciné dans sa description de Madame Jellyby, le personnage de Bleak House qui néglige lamentablement ses enfants pendant qu’elle s’adonne ailleurs à de nobles causes. Elle était, écrit Dickens, une femme « avec de très beaux yeux […] mais qui avaient l’habitude curieuse de paraître regarder toujours au loin. Comme si […] ils ne pouvaient rien voir de plus près que l’Afrique ».
Affirmer comme moralement pertinentes les communautés particulières qui nous enracinent dans le monde, qu’elles soient locales ou nationales, n’est pas prétendre que nous ne nous devons rien entre personnes, en tant qu’être humains. Dans ce qu’elles ont de meilleur, les solidarités locales peuvent incarner au-delà d’elles-mêmes des considérations morales d’ordre plus vaste, y compris celles relevant de notre commune humanité. L’éthique cosmopolite a ainsi tort, non pas parce qu’elle affirme que nous avons des obligations morales à l’égard de l’humanité en général, mais parce qu’elle prétend que plus les communautés auxquelles nous appartenons sont universelles et plus elles doivent avoir priorité sur celles qui le sont moins.
La plupart d’entre nous sommes sollicités, suivant les moments, par une grande variété de communautés différentes, certaines se recoupant, d’autres s’opposant. Quand les obligations qui nous lient à ces communautés sont contradictoires, il n’y a pas moyen de décider a priori, une fois pour toutes, laquelle doit être privilégiée. Décider laquelle de nos identités collectives est le plus justement engagée que ce soit en tant que parent ou membre d’une profession, croyant ou partisan d’une cause, citoyen d’un pays ou citoyen du monde relève d’une réflexion morale et d’une délibération politique qui doivent varier suivant les cas. La meilleure réflexion sera celle qui s’attachera à peser le contenu propre de chaque sollicitation, leur poids moral, et leurs répercussions sur ce qui fait que ces communautés contribuent à donner du sens à la vie de leurs membres. Contrairement à ce qu’avance Montesquieu, ces obligations ne peuvent être simplement hiérarchisées en fonction de la taille de la communauté dont elles émanent. Aucun principe général classant à l’avance les obligations à l’égard des communautés ne peut être d’une réelle utilité pratique, et pourtant certaines réponses aux dilemmes politiques et moraux qu’elles soulèvent sont meilleures plus admirables, plus dignes ou plus adaptées que d’autres. Si ce n’était pas le cas, d’ailleurs, la réflexion n’aurait pas d’intérêt ni ne serait un problème.
Le défaut moral de l’éthique cosmopolite est lié à son défaut politique. Car même quand l’économie mondiale exige des formes plus universelles d’identité politique, l’attrait du particulier se fait ressentir. Même au moment où les nations s’intègrent à de nouvelles institutions de l’ordre mondial, elles rencontrent les exigences croissantes de divers groupes ethniques, religieux et linguistiques relatives à diverses formes de reconnaissance politique et d’auto-détermination. Pour partie, ces exigences sont en fait des exigences anciennes à qui la dissolution d’empires qui les avaient étouffées, comme l’Union soviétique, permet enfin de s’exprimer. Mais l’aspiration croissante à l’expression publique d’identités communautaires pourrait aussi refléter une envie profonde des gens d’avoir des identités politiques qui les ancrent dans le monde, au moment où celui-ci est de plus en plus dirigé par des forces qui leur échappent.
Pendant un temps, l’État-nation a paru constituer la réponse à cette envie et constituer le lien entre l’identité et l’autonomie démocratique (self-rule). Au moins en théorie, chaque État était plus ou moins une entité politique et économique autonome qui permettait l’expression de l’identité collective de chaque peuple, telle qu’elle se définissait par une histoire, une langue ou des traditions communes. L’État-nation revendiquait l’allégeance de ses citoyens au nom du fait que l’exercice de la souveraineté exprimait leur identité collective.
Dans le monde contemporain, cependant, cette justification perd de sa force. La souveraineté nationale est attaquée par le haut par la mobilité du capital, des biens et de l’information, par l’intégration des marchés financiers et le caractère international de la production industrielle. Simultanément, la souveraineté nationale est attaquée par le bas par le retour d’aspirations de groupes infra-nationaux à l’autonomie et à l’auto-détermination. Ainsi, à mesure que leur souveraineté décroît, les nations perdent graduellement leur emprise sur l’allégeance de leurs citoyens. Assaillis, d’une part, par les forces d’intégration de l’économie mondiale et, d’autre part, par les forces de fragmentation des revendications identitaires, les États-nations sont de plus en plus incapables de concilier identité et autonomie. Même les États les plus puissants ne peuvent échapper aux impératifs de la mondialisation économique. Même les États les plus petits sont trop hétérogènes pour permettre que chaque identité communautaire de chaque ethnie ou groupe national ou religieux s’exprime pleinement sans que cela opprime d’autres membres de cet État.
Étant données les limites de la solution politique proposée par l’éthique cosmopolite, la tentative de préserver la démocratie par une citoyenneté qui se mondialiserait, de la même façon que les progressistes avaient cherché à préserver la démocratie en nationalisant la citoyenneté, a bien peu de chances de réussir. L’analogie entre la course à la mondialisation que vit notre époque et leur projet de nationalisation tient à ceci : nous ne pouvons espérer gouverner une économie mondialisée sans institutions politiques transnationales, et nous ne pouvons espérer faire durer ces institutions sans développer des identités civiques plus larges que les identités actuelles. C’est donc le moment de vérité pour la vision cosmopolite. Les conventions sur les droits de l’homme, les accords mondiaux sur l’environnement, les agences mondiales en charge du commerce, de la finance ou du développement économique, font partie des constructions politiques dont le soutien qu’elles recevront parmi le public dépendra de leur capacité à inspirer un plus grand sentiment d’engagement dans une communauté de destin à l’échelle mondiale.
Mais la vision cosmopolite a tort de suggérer que nous pourrions restaurer l’autonomie démocratique simplement en faisant changer d’échelle la souveraineté et la citoyenneté. L’espoir d’une meilleure maîtrise des destinées collectives ne réside pas dans un déplacement de la souveraineté mais dans sa dispersion. La solution alternative la plus prometteuse à la souveraineté des États ne réside pas dans une communauté universelle unique fondée sur la solidarité de l’humanité, mais dans une multiplicité de communautés et de corps politiques, parfois plus grands, parfois plus petits que les nations, parmi lesquels la souveraineté serait diffusée. L’État-nation ne doit pas s’effacer mais simplement renoncer à sa revendication d’être le dépositaire unique du pouvoir souverain et le bénéficiaire exclusif de l’allégeance politique. Différentes formes d’association politique gouverneraient différents aspects de la vie et engageraient différents aspects de nos identités. Seul un régime qui délègue une partie de sa souveraineté à la fois vers le haut et vers le bas peut combiner, d’une part, le pouvoir requis pour faire face à la force des marchés mondialisés et, d’autre part, la différenciation requise par une vie publique qui se doit d’inspirer un sentiment réfléchi d’allégeance à ses citoyens.
Dans certains cas, la dispersion de la souveraineté dont nous venons de parler pourra passer par l’octroi d’une autonomie culturelle et politique plus grande à des communautés infra-nationales comme les Catalans, les Kurdes, les Écossais ou les Québécois-, tout en développant et en renforçant même par ailleurs les structures transnationales comme l’Union européenne. On peut aussi imaginer des formes de décentralisation ou de subsidiarité qui soient mises en œuvre suivant des critères plus géographiques que culturels ou ethniques. Des solutions comme celles-ci pourraient ainsi apaiser les conflits qui se développent quand la souveraineté nationale constitue un bloc monolithique, absolu et indivisible, seule et unique forme d’auto-détermination.
Aux États-Unis, qui ne furent jamais un État-nation au sens strictement européen du terme, la prolifération de lieux d’engagement politique pourrait prendre une forme différente. L’Amérique est née avec l’idée que la souveraineté n’a pas lieu de résider en un endroit unique. Depuis le début, la Constitution a divisé le pouvoir entre les grandes branches et les niveaux de gouvernement. Au cours du temps cependant, s’est produit un phénomène de remontée vers le haut de la souveraineté et de la citoyenneté, au profit de la nation.
La nationalisation de la vie politique américaine est intervenue largement en réponse au développement du capitalisme industriel. La consolidation du pouvoir économique appelait celle du pouvoir politique. Les conservateurs d’aujourd’hui qui tempêtent contre l’État ignorent souvent cette réalité. Ils supposent à tort que déposséder l’État de ses pouvoirs renforcerait la capacité des individus à poursuivre leurs propres fins au lieu de les livrer à la merci de forces économiques qui échappent à leur contrôle.
De fait, les critiques des conservateurs à l’égard de l’État trouvent un réel écho auprès de l’opinion publique, mais pas pour les raisons qu’ils avancent. L’État-providence américain est politiquement vulnérable, car il ne repose pas sur le sentiment d’une communauté nationale en phase avec son objectif. Le projet de nationalisation qui a été mis en œuvre à partir de l’ère progressiste du début du siècle jusqu’au New Deal et à la Grande Société n’a en effet réussi qu’en partie. Il est parvenu à créer un gouvernement national puissant, mais pas à promouvoir une identité nationale commune forte. Le développement de l’État-providence s’est historiquement moins appuyé sur une éthique de solidarité sociale et d’obligations réciproques que sur une éthique de procédures justes et de droits individuels. Mais le libéralisme de cette république procédurale s’est révélé être un substitut insuffisant au sentiment puissant de citoyenneté que suppose un État-providence.
Ainsi, si même la nation éprouve des difficultés à faire émerger plus qu’un sentiment limité d’appartenance commune, il est improbable qu’une communauté mondiale y parviendra mieux, du moins par elle-même. Un fondement plus prometteur pour une vie politique démocratique qui dépasse le cadre national consiste dans une vie civique revigorée elle-même nourrie par les communautés particulières dans lesquelles nous vivons. À l’heure de l’ALENA, il faut accorder plus et non pas moins d’importance à la vie politique de proximité. Les gens ne vont pas accorder leur loyauté à des entités larges et distantes, quelles que soient leur importance, à moins que ces institutions ne soient reliées d’une façon ou d’une autre aux organisations politiques qui reflètent l’identité de leurs participants.
C’est donc une raison pour s’intéresser aux possibilités non exploitées mais latentes du fédéralisme américain. Le fédéralisme est traditionnellement vu comme une doctrine constitutionnelle, longtemps assoupie, et qui fut récemment tirée de son sommeil par un groupe de conservateurs désireux de transférer le pouvoir du gouvernement fédéral aux États fédérés. Mais le fédéralisme est bien plus qu’une théorie des relations entre les gouvernements des différents niveaux. Il s’affirme également comme une vision politique qui offre une solution de rechange au modèle de l’État souverain et aux identités politiques univoques dont un tel État a besoin. Il suggère en outre que le contrôle des choix collectifs s’exerce mieux quand la souveraineté est dispersée et quand la citoyenneté se forme autour d’une multiplicité de lieux d’engagement civique. Cet aspect du fédéralisme se rattache à la version pluraliste de la politique républicaine. Il fournit l’élément différenciant qui sépare le républicanisme tocquevillien du républicanisme rousseauiste, ce qui empêche le projet de formation de l’État (formative) de sombrer dans la coercition.
Rousseau concevait la communauté politique comme un tout indifférencié et attendait des citoyens qu’ils se conforment à l’intérêt général. Tocqueville quant à lui mettait en avant les effets bénéfiques pour la république de l’existence de corps intermédiaires entre l’individu et l’État, telles que les communes : « L’habitant de la Nouvelle-Angleterre s’attache à sa commune parce qu’elle est forte et indépendante ; […] il se mêle à chacun des incidents de la vie communale : dans cette sphère restreinte qui est à sa portée, il s’essaie à gouverner la société ; il s’habitue aux formes sans lesquelles la liberté ne procède que par révolutions, se pénètre de leur esprit, prend goût à l’ordre, comprend l’harmonie des pouvoirs, et rassemble enfin des idées claires et pratiques sur la nature de ses devoirs ainsi que sur l’étendue de ses droits » . Ainsi Tocqueville notait-il que l’implication des citoyens dans les affaires publiques, même à une échelle limitée, les incite à s’y impliquer à des niveaux plus élevés.
Jefferson défendait une vision similaire quand, au soir de sa vie, il s’inquiétait de ce que la Constitution américaine ne permettait pas suffisamment d’entretenir la vertu civique. Même les États fédérés et, en ce domaine, les comtés étaient trop éloignés pour susciter les engagements civiques et l’affection du peuple. Afin de « nourrir et perpétuer » l’esprit républicain, Jefferson proposait de diviser les comtés en circonscriptions (wards), entités locales auto-administrées qui permettent une participation politique directe. En « faisant de chaque citoyen un membre actif du gouvernement », la circonscription « l’attacherait de toute son âme à l’indépendance de son pays, et à sa constitution républicaine ». Les « divisions et sous-divisions » des fonctions entre l’État fédéral, les États fédérés, les comtés et les circonscriptions n’étaient pas seulement une façon d’éviter les abus de pouvoir. Il s’agissait également, pour Jefferson, de créer un lien cimentant la communauté, par l’octroi, à chaque citoyen, d’une partie des responsabilités publiques.
L’idée jeffersonienne des circonscriptions n’a jamais été adoptée, et le village de Nouvelle Angleterre que Tocqueville admirait tant a largement perdu de son pouvoir et de son importance dans la vie collective. Mais l’idée politique qui sous-tendait leur fédéralisme a conservé toute sa pertinence aujourd’hui. Cette idée, c’est que la prolifération de lieux d’activité civique et d’exercice du pouvoir politique favorise l’auto-gouvernement des citoyens en promouvant la vertu, en donnant aux citoyens les moyens de l’auto-administration (self-rule), et en suscitant des loyautés à l’égard de corps politiques plus larges. Ainsi, si le gouvernement local et les institutions municipales ne sont plus aujourd’hui des arènes politiques adaptées à une citoyenneté républicaine, il faut alors chercher, parmi les institutions de la société civile – écoles, lieux de travail, lieux de culte, syndicats, mouvements sociaux , lesquelles pourraient remplir la fonction d’espaces publics .

Au-delà des États souverains et des « moi » souverains

Les médias et marchés mondialisés qui conditionnent notre vie nous aspirent vers un monde sans frontières et sans appartenances. Mais les ressources civiques dont nous avons besoin pour maîtriser ces forces, ou au moins pour les combattre, ne se trouvent que dans les lieux, les récits, les souvenirs, les significations, les incidents et les identités qui nous donnent notre place dans le monde et donnent à nos vies leur particularité morale.
La philosophie publique dominante de notre époque nous enjoint de mettre toutes ces attaches dans un même panier, de ne pas les inclure dans nos objectifs politiques, et de conduire nos débats politiques sans faire référence à eux. Mais une république procédurale qui exclut les considérations morales et religieuses du débat politique conduit à une vie civique appauvrie. Une telle république échoue également à répondre aux aspirations à l’auto-gouvernement. Son image des citoyens comme individus libres et indépendants, détachés des liens moraux ou civiques qu’ils n’ont pas choisis, ne peut pas entretenir l’esprit public qui nous rend aptes à l’auto-administration.
Depuis l’époque de la cité antique d’Aristote, la tradition républicaine a considéré l’auto-gouvernement comme une activité enracinée dans un lieu particulier, et mise en œuvre par des citoyens fidèles à ce lieu et aux modes de vie qu’il incarne. Aujourd’hui, en revanche, l’auto-gouvernement s’appuie sur une vie politique qui se joue en de multiples endroits et à de multiples niveaux, allant des communes aux nations et même au monde en général. Une telle politique requiert des citoyens qui peuvent se penser et agir comme des individus aux appartenances et aux identités multiples. La vertu civique spécifique à notre époque est la capacité à gérer les obligations tantôt compatibles, tantôt contradictoires qui découlent de nos appartenances multiples et à savoir vivre avec les tensions qu’elles produisent. Cette capacité est difficile à entretenir, du fait qu’il est bien plus facile de gérer la pluralité entre les personnes qu’au sein même des personnes.
La tradition républicaine nous rappelle qu’à chaque vertu correspond une forme de décadence. Quand ce qui définit la vertu civique c’est la capacité à articuler et à faire coexister les identités complexes des individus modernes, deux formes de décadence sont possibles. La première correspond à la tendance au fondamentalisme, réponse de ceux qui ne peuvent supporter l’ambiguïté découlant de souverainetés dispersées et d’individus aux attaches multiples. Dans la mesure où la politique moderne remet en question les États souverains et les individus souverains, il est probable qu’elle provoque des réactions de la part de ceux qui voudraient bannir l’ambiguïté, fermer les frontières, renforcer les distinctions entre les « nous » et les « eux », et qui promettent une politique du « retour à notre culture, retour à notre pays » afin de « restaurer notre souveraineté », si nécessaire par la vengeance.
La seconde forme de décadence à laquelle les citoyens aux attaches multiples sont vulnérables, est la dérive vers des individus informes, malléables, sans histoire, incapables d’articuler les différentes composantes de leurs identités afin d’en faire un tout cohérent. La communauté politique dépend des récits au travers desquels les hommes donnent sens à leur condition et interprètent la vie commune qu’ils partagent. Dans ce qu’elle a de mieux, la délibération politique n’a pas seulement pour objet des conflits sur des choix de politiques publiques, mais porte en outre sur des interprétations concurrentes du caractère distinctif de la communauté, de ses objectifs et de ses fins. Une vie politique qui multiplie les sources et les lieux de la citoyenneté rend plus délicat ce genre de projet interprétatif. À l’heure donc où les sources des récits de la vie publique sont altérées, il devient de plus en plus difficile de raconter des récits qui donnent sens à notre vie. Le danger est donc croissant que, individuellement et collectivement, nous glissions vers une condition fragmentée, non structurée par des récits. La disparition de la capacité à créer des récits correspondrait à l’ultime perte de contrôle du sujet humain, dans la mesure où, sans récit, il n’y a pas de continuité entre le présent et le passé, donc pas de responsabilité, et donc finalement pas de possibilité d’agir ensemble ou de nous gouverner nous-mêmes.
Du fait que les êtres humains sont des êtres de récit, nous sommes condamnés à nous rebeller contre cette dérive vers la perte de récits. Mais rien ne garantit que ces révoltes prendront une forme salutaire. Certains, dans leur quête effrénée de récits, seront attirés par la veulerie de la vie par procuration proposée par les talk shows, scandales mondains et autres procès à sensation. D’autres trouveront refuge dans le fondamentalisme. L’espoir de notre temps repose donc sur ceux qui peuvent faire appel à leurs convictions et à leur responsabilité pour donner sens à notre condition et réhabiliter la vie civique dont dépend la démocratie.