Philosophie politique et politique

Philosophie politique et politique

Philippe Raynaud

Les questions posées par Le Banquet vont à l’essentiel, qui est bien le problème de la légitimité intellectuelle sinon « philosophique » de la « philosophie politique » plutôt que celui de son inscription institutionnelle ou de sa position dans l’espace académique. Il me semble cependant utile, avant de répondre à ces questions, de dire quelques mots de ce qu’a eu, et a encore, de singulier la situation de la philosophie politique en France.

Une voie française de la philosophie politique ?

La vitalité de la philosophie politique est, certes, une des nouveautés importantes de la scène intellectuelle d’aujourd’hui, qui est sur ce point très différente de ce qu’elle était il y a une vingtaine d’années : même si sa situation institutionnelle reste incertaine, la philosophie politique a cessé d’être une spécialité marginale de l’Université pour jouer un rôle majeur dans la vie intellectuelle, et cet essor a favorisé une ouverture internationale plus grande, qui permet aux Français de mieux connaître des œuvres longtemps méconnues comme celles de Rawls, de Walzer, de Taylor ou même de Habermas. Cette ouverture ne signifie pas, cependant, que la philosophie française aurait subitement découvert la question politique : nul n’ignore, en effet, la relation étroite que l’histoire de la philosophie française entretient avec l’histoire politique de la France contemporaine, depuis les différents courants rationalistes du début du siècle jusqu’à l’interminable discussion de l’héritage marxiste dans la période de l’après-guerre.
En fait, le développement d’une philosophie politique autonome, qui a évidemment à voir avec le déclin du marxisme et avec une certaine banalisation de la politique française, témoigne plutôt d’une restriction des ambitions ou des prétentions politiques de la philosophie française. Dans les années soixante-dix, la philosophie se présentait volontiers comme immédiatement politique (elle était, comme disait Althusser, intervention politique dans la théorie et intervention théorique dans la politique), mais la légitimité d’une interrogation proprement philosophique sur la politique (comme, par exemple, celle d’Éric Weil) paraissait en général assez problématique, car entachée d’ « idéalisme » et suspecte de trop respecter l’ordre (libéral ?) établi. Bref, pour paraphraser Sieyès, la philosophie politique était à la fois tout (puisque tout était politique) et rien (puisque la politique, ou la « pratique », ne relevait pas d’une investigation philosophique mais d’une théorie à la fois scientifique et militante) : il lui restait donc à devenir quelque chose.
À bien des égards, la situation contemporaine nous présente presque un tableau inversé de celle d’il y a trente ans : l’idée d’une vocation essentiellement polémique de la philosophie a perdu beaucoup de son attrait et, inversement, les travaux les plus importants se situent dans le cadre d’une critique interne de l’expérience démocratique moderne, voire d’une simple clarification des discussions politiques usuelles. En caricaturant un peu, on pourrait dire que, là où les philosophes français des années soixante ou soixante-dix entendaient rompre avec la « métaphysique » dans son ensemble pour mieux « subvertir » l’ordre social, leurs successeurs s’efforcent plutôt de « fonder » les valeurs communs des démocraties, quitte à critiquer leurs imperfections, et ne reculent pas devant l’examen des problèmes posés par le débat politique ordinaire (les rapports entre libertés et droits sociaux, les conditions de l’ « État de droit », la protection des « identités collectives », les « droits de l’enfant », la nature de l’ « État européen », etc.).

Un ordre contemporain nouveau et problématique

Cette conception de la philosophie politique me paraît aujourd’hui majoritaire, voire hégémonique, même si elle n’est pas la seule, et cela est sans doute dû au fait qu’elle répond à des soucis, d’ailleurs en partie légitimes, assez répandus chez les philosophes de métier. Elle a d’abord le mérite de permettre aux philosophes d’intervenir dans le débat public sur un mode autre que prophétique ou militant, et c’est sans doute pour cela qu’elle s’est aisément imposée après le déclin des grandes théories « déconstructrices » ; elle est, en outre, adaptée à l’organisation présente du monde académique, car elles s’inscrit assez naturellement dans une division du travail qui ne reconnaît aux philosophes des privilèges importants dans la production de discours « normatifs » sur la politique que pour mieux laisser aux sciences sociales le monopole de l’étude de la politique réelle ; il me semble cependant qu’elle présente également quelques inconvénients, qui tiennent à la fois à la méconnaissance de certains traits permanents, voire essentiels, de la philosophie politique, et à la sous-estimation de ce qu’il y a de nouveau dans la politique contemporaine.
Je crois en effet, comme j’ai essayé de le montrer ailleurs , qu’une certaine philosophie politique contemporaine, celle qu’illustre les œuvres de Rawls, de Dworkin, de Habermas et de leurs émules français, souffre d’être paradoxalement à la fois trop proche de la conscience commune contemporaine et trop rapidement portée à donner à celle-ci la fondation dont elle aurait besoin ; dans cette philosophie, le sens commun « libéral » et humanitaire d’aujourd’hui apparaît comme la norme suprême qui permet à la fois de là de juger le présent et d’écrire une histoire de la « modernité » tout entière orientée vers l’affirmation des « droits » de l’homme, là où, chez les plus grands Modernes, la philosophie politique réfléchissait, si j’ose dire, plus librement sur les conditions, et sur les limites, de la liberté : notre modernité est, en partie, celle de Locke, de Constant (qui reste, il est vrai, assez mal compris de beaucoup de philosophes français) et de Kant, mais elle fait peu de place à Machiavel, à Hobbes et même à Hegel (malgré les louables efforts des spécialistes). La contrepartie naturelle de l’hégémonie actuelle des « Modernes » se trouve évidemment dans la vitalité indestructible des courants minoritaires qui se présentent comme porteurs d’une remise en question « radicale » des postulats de la modernité libérale , que ce soit au nom d’une idée prétendument plus exigeante de l’égalité ou, au contraire, d’un hypothétique « retour » aux Anciens, qui peut avoir du reste des significations variées .
Dans ce contexte, et sans méconnaître l’importance de l’effort d’élucidation accompli par ceux que j’appellerai les philosophes du nouvel âge démocratique (qui ont beaucoup contribué, en France, à la renaissance de la philosophie politique ), je suis pour ma part porté à m’intéresser plus encore aux auteurs qui sont sensibles à ce qu’il y a à la fois de nouveau et de problématique dans l’ordre politique contemporain. Les recherches les plus fécondes sont donc pour moi, d’un côté, celles qui s’efforcent de comprendre notre monde sans toujours reprendre à leur compte les postulats qui sont les siens et, de l’autre, celles qui s’attachent à rouvrir les discussions qui ont accompagné sa naissance et ses transformations.
La première voie a trouvé une illustration brillante chez les meilleurs des « communautaristes », comme Michael Walzer ou Charles Taylor, qui ont su dissocier la politique libérale de la philosophie individualiste des « droits » , mais elle n’est pas absente de la scène française, comme le montrent les travaux de Vincent Descombes, de Pierre Manent ou, plus récemment, de Philippe de Lara . La deuxième voie, qu’illustre admirablement, dans le monde anglophone, l’œuvre de Pocock, est sans doute plus familière au public français, qui ne sépare pas la philosophie de l’histoire de la philosophie, même si elle est surtout illustrée par des auteurs comme Marcel Gauchet ou Pierre Rosanvallon qui sont à la fois des historiens et des philosophes de la politique.

Autocritique de la philosophie et compréhension du monde

Sans doute trop brève, cette esquisse d’un tableau de la situation contemporaine de la philosophie politique me paraît néanmoins suffisante pour tenter de répondre aux questions du Banquet.
1) Je ne crois pas que l’on puisse vraiment parler d’une « crise » de la philosophie politique, même si sa vitalité universitaire n’est pas en elle-même un gage de pertinence. Ses apports me paraissent évidents, qui lui permettent au moins de mettre en forme et d’expliciter des postulats qui restent obscurs et incertains chez la plupart des discours et, sans être pyrrhonien, je suis assez historien et, surtout, « politiste », pour ne pas surestimer la part de « certitude » qu’il y a dans les disciplines que les questions posées semblent curieusement présenter comme ses rivales. Quant à ses relations avec la politique « réelle », c’est évidemment là que se trouvent les plus grandes difficultés, qui me paraissent tenir à l’incapacité de la plupart des philosophes à comprendre le point de vue de ce que Kant nommait le « Geschäfstman » : le dépassement de cette situation doit faire partie du « programme » à venir de la philosophie politique, mais il me semble, au vu du passé et si l’on se souvient des exemples d’Aristote, Machiavel, Hobbes, Hegel, Tocqueville etc., que la difficulté présente des philosophes à penser le monde est de fait plus que de droit.
2 et 3) Dans la période récente, les philosophes politiques les plus célèbres se sont surtout attachés à mettre en forme, avec un certain bonheur, les postulats ou les idéaux qui paraissaient animer le nouveau monde « libéral », « démocratique », « postnational » etc. ; le principal défaut de cette manière de faire est pour moi d’ouvrir la voie à ce qu’on pourrait appeler un ethnocentrisme du présent, là où au contraire la tâche de la philosophie devrait être de faire apparaître les apories dans laquelle nous vivons.
4) L’historicité de la philosophie politique n’est pas la même que celle de la philosophie, parce que, comme l’avait bien vu Leo Strauss , elle n’est pas une application de la philosophie à un champ particulier de problèmes, mais plutôt le lieu d’une tension ou d’un conflit entre deux ordres différents du monde humain, qui ont l’un et l’autre leur logique propre. Dans le monde moderne (où nous vivons encore), ce conflit prend une forme particulière, qui vient de ce que celui-ci s’est en quelque sorte incorporé des concepts ou des principes (les « droits de l’homme », l’ « État », etc.) qui sont en grande partie le produit de la philosophie elle-même : la critique philosophique de la modernité est de ce fait inséparable d’une auto-critique de la philosophie, de la même manière que l’apologie de la démocratie passe le plus souvent par la défense d’une partie au moins de l’héritage des « Lumières » . Il me paraît donc raisonnable de penser que la philosophie politique devra contribuer à la compréhension de notre monde sans se contenter d’en chanter les mérites ou d’en dénoncer les tares.
5) Je ne vois rien qui interdise au philosophe d’ « intervenir » dans la « vie politique concrète », à condition qu’il soit capable de distingue en lui le citoyen du philosophe : il est vrai que rien n’est plus difficile que d’éviter cette confusion, car cela requiert deux vertus, le tact et la prudence, qui sont très inégalement répandues.