Les tâches de la philosophie politique

Les tâches de la philosophie politique

Robert Legros

La société est intrinsèquement politique

La philosophie politique porte sur le vivre-ensemble. Elle est politique précisément en ce sens que toute modalité humaine de la vie en commun s’inscrit dans une société qui est intrinsèquement politique. La société humaine est intrinsèquement politique en ce sens qu’elle se constitue, tient ensemble, se maintient comme une à travers sa diversité, non pas de manière « naturelle », spontanée, mais en entretenant une sorte de rapport à soi par la médiation d’un pouvoir. « Avant » d’exercer une fonction dans une société déjà constituée, le pouvoir politique, qu’il soit étatique ou non coercitif, joue un rôle dans la constitution même de la société. Une société humaine ne subsisterait pas comme une, comme même à travers la diversité de ses groupes, communautés, classes et associations, sans un pouvoir qui, par là même qu’il s’exerce sur tous, fait sentir à chacun son appartenance à une même société. Ce qui revient à dire que le politique (la dimension politique de toute société humaine) n’est pas un caractère, une propriété ou un attribut qui serait venu s’ajouter à une société préalablement apolitique, initialement « naturelle », originellement dépourvue de toute forme de pouvoir . Contrairement à l’État (qui a pris naissance il y a environ six millénaires en Égypte et au Moyen-Orient), contrairement à la politique entendue comme gestion publique des affaires communes (inventée par les Grecs), mais de même que l’interdiction de l’inceste, la famille, l’éducation, le langage, la fabrication, l’habitation ou le rapport institutionnel à la mort, le politique n’est pas apparu à un moment de l’histoire humaine (ou à un moment de la préhistoire) : il est constitutif de la vie humaine en tant que vie en commun. Les conceptions contractualistes qui se réfèrent à des familles humaines vivant à l’état de nature, ou la pensée marxiste quand elle évoque un mode de production pré-politique, et une exploitation de l’homme par l’homme antérieure à l’avènement d’un pouvoir politique, ou encore les théories politiques d’inspiration libérale qui définissent la société comme une simple coopération animée par une diversité d’intérêts (intérêts convergents car tous les membres auraient un intérêt à la coopération, et intérêts en conflit en raison d’un désaccord qui porterait sur la répartition des fruits de la coopération et sur la répartition des tâches), se font une représentation abstraite et fictive du vivre-ensemble humain.
Dire que la société humaine est intrinsèquement politique ne signifie nullement qu’en son sein toutes les relations humaines soient sous l’emprise ou la surveillance d’un pouvoir politique. La prétention de façonner le tout de la vie collective, de régir tous les rapports humains, ne s’est traduite dans le réel qu’au sein des États totalitaires. Elle révèle une corruption de la vie en société car elle conduit à une déshumanisation des rapports sociaux. Et pourtant, toutes les formes de la vie collective se sont toujours inscrites dans une société intrinsèquement politique et ont toujours porté l’empreinte de leur appartenance à une société intrinsèquement politique. Ainsi une famille humaine n’est-elle jamais une famille en général, ou « naturelle » ; elle n’est jamais « simplement » une famille, mais toujours déjà une famille intrinsèquement ou substantiellement de tel ou tel type politique : soit archaïque, soit aristocratique (j’entends le terme dans son sens tocquevillien), soit démocratique (ou mixte : encore archaïque sous certains aspects, et déjà aristocratique sous d’autres aspects, ou encore aristocratique à certains égards, et déjà démocratique à d’autres égards). De même les modes de transmission du savoir ou du savoir-faire, ou les rapports avec l’étranger, ou avec l’ennemi : ils sont essentiellement archaïques au sein d’une société archaïque, essentiellement aristocratiques en aristocratie, essentiellement démocratiques en démocratie. De même une organisation du travail, une armée ou une communauté religieuse. Il n’existe pas de structures sociales, si élémentaires soient-elles, pas de rapports sociaux, si rudimentaires soient-ils, qui ne témoignent déjà d’une modalité du vivre-ensemble à laquelle est intrinsèquement lié un type de pouvoir. Est-ce à dire que le pouvoir, même celui qui n’est nullement totalitaire, qui ne vise nullement à exercer directement son emprise sur tout le corps social, doive être conçu, comme le suggère généralement la pensée politique moderne, comme la source ou l’instance fondatrice de tout l’ordre social ? Qu’il soit le pôle depuis lequel une société s’ordonne, se met en forme, acquiert sa structure propre ?

Principes politiques et principes d’organisation sociale

Les principes qui sont au fondement d’un type de pouvoir (en démocratie : la souveraineté du peuple et de la nation, le suffrage universel, la différenciation des fonctions du pouvoir en fonctions exécutive, législative et judiciaire, l’indépendance de la Justice, le contrôle de l’exécutif par les représentants du peuple) ne se confondent nullement avec les principes qui régissent l’organisation de la famille, ou du travail, ou de l’enseignement, ou d’une armée, ou d’une Église. Comme le soulignait Aristote, une petite Cité n’est pas comme une grande famille, ni une grande famille comme une petite Cité. Toutefois, les principes qui sont au fondement d’un type de pouvoir politique, d’une part, et, d’autre part, les principes qui régissent un secteur particulier de la vie collective, reposent eux-mêmes, si variés qu’ils soient, sur quelques principes communs. Ainsi, au sein d’une société démocratique, les principes de la vie politique, qui sont au fondement de l’organisation des pouvoirs, qui déterminent un mode de gouvernement, et les principes qui sont à la base d’un secteur particulier de la vie en commun, supposent les uns et les autres quelques principes communs : un principe d’égalité des citoyens en tant qu’hommes, un principe d’autonomie humaine, un principe d’indépendance individuelle. Autrement dit, toute société humaine repose sur quelques principes qui ne sont pas seulement au fondement de l’organisation des pouvoirs politiques, à la base d’un mode de gouvernement, mais qui ont aussi des effets sur toutes les formes de la vie en commun. Ils sont générateurs d’une forme de société, d’un mode du vivre-ensemble, mais aussi d’une humanité particulière ou, comme le soulignait Platon, d’un « type d’homme ». Ainsi, quand les principes générateurs de la société démocratique se substituent aux principes de la société d’Ancien Régime, ils ne viennent pas seulement fonder un nouveau type d’État, une nouvelle organisation des pouvoirs politiques, un nouveau mode de gouvernement, mais ils transforment le sens de toutes les relations hiérarchiques reconnues comme légitimes, modifient les rapports entre les sexes, les rapports aux ancêtres, les rapports aux enfants, bouleversent progressivement toute l’organisation du travail, instaurent une relation nouvelle entre l’enseignant et l’élève, entre les membres du clergé, et vont jusqu’à transformer les rapports familiaux. Le principe d’égalité des conditions n’introduit certes pas une égalité entre les parents et les enfants, mais il modifie pourtant la forme même de la famille (les parents sont par principe considérés comme majeurs, sans que la femme ne soit sous la dépendance de son mari, ni celui-ci sous la dépendance de son propre père ou d’un frère aîné), il établit de nouveaux rapports entre les différents membres de la famille, et va jusqu’à modifier la figure sous laquelle chacun apparaît (dans le père ne transparaît plus la présence de puissances supérieures car il n’est plus sacralisé par l’autorité dont il est investi, il apparaît comme « humain » plutôt que comme un lien naturel et surnaturel entre le passé et le présent, un au-delà et l’ici-bas, cependant que dans l’adolescent lui-même, par là même qu’il est déjà incité à chercher lui-même sa propre voie, « l’homme se montre » ). Les principes d’un régime régissent toutes les manières établies, toutes les relations habituelles que les hommes entretiennent entre eux. D’où viennent-ils ? Tireraient-ils leur origine ou leur fondement du pouvoir politique ?
L’État démocratique moderne ne se définit pas seulement par le principe de la souveraineté du peuple. Il est également régi par le principe d’une souveraineté de la nation, par le principe d’une séparation des pouvoirs, d’une indépendance de la justice, d’un contrôle de l’exécutif par les représentants du peuple, d’une séparation de la religion et de l’État, d’une indépendance de la presse, d’une limitation des pouvoirs de l’État par les droits reconnus aux individus. Tous ces principes constitutionnels, qui déterminent la structure de l’État démocratique, qui sont au fondement de l’organisation démocratique de la vie en commun, se fondent eux-mêmes sur quelques principes qui touchent à l’ « essence » même de l’homme : un principe d’égalité des hommes, un principe d’autonomie humaine, un principe d’indépendance individuelle. Les principes d’un régime ne régissent pas seulement une organisation politique et les relations que les hommes entretiennent entre eux mais engagent aussi une compréhension de l’humanité en l’homme.

Un pouvoir démocratique limité par des principes

Quel que soit son type, qu’il soit archaïque ou étatique, aristocratique ou démocratique, un pouvoir joue assurément un rôle organisateur, voire fondateur. Mais il n’est nullement à la source des principes du vivre-ensemble. Même quand un pouvoir prétend et semble surplomber la société sur laquelle il s’exerce, comme c’est le cas de la monarchie absolutiste moderne, même quand il semble être par-delà les diverses composantes de la société, être au-dessus de toutes les communautés et associations ou individus qui sont sous sa dépendance et qui constituent la société apparemment globale, il fait lui-même partie de la société globale qu’il semble illusoirement surplomber et dont il tend à maintenir l’ordre. Il lui appartient : il est lui-même fondé sur les principes qui la fondent. En aristocratie, ce n’est pas l’État qui est au fondement ou à l’origine du principe d’hétéronomie, ce n’est pas lui qui a établi les hiérarchies constitutives de l’ordre social, ce n’est pas lui qui est à l’origine des liens communautaires : il est lui-même fondé sur un principe d’hétéronomie, sur un principe hiérarchique, sur un principe communautaire. Ce n’est pas non plus l’État qui, au sein d’une démocratie, est à l’origine du principe d’égalité des conditions, ou du principe d’autonomie humaine, ou du principe d’indépendance individuelle : il est lui-même fondé sur ces principes. Les principes générateurs d’une forme de société ne peuvent provenir d’un pouvoir. D’où viennent-ils ?
Dira-t-on que les lois qui gouvernent les sociétés aristocratiques s’imposent comme si elles étaient d’origine divine, et ne peuvent être perçues comme si elles provenaient d’un pouvoir humain, mais qu’il en va tout autrement au sein d’une démocratie ? Dans les sociétés démocratiques, le principe d’autonomie énonce en effet que les lois du vivre-ensemble sont d’origine humaine. Mais ce serait méconnaître le sens du principe d’autonomie que de penser que l’autonomie érigée en principe par la démocratie soit l’autonomie d’individus empiriques, rationnels ou non, qui décideraient souverainement. L’autonomie de l’homme n’est ni l’arbitraire des individus ni l’arbitraire des communautés. En démocratie, le peuple est dit souverain, certes, ses représentants sont censés exprimer sa volonté, sans doute, il est en ce sens à l’origine de la loi, mais les représentants du peuple sont aussi des représentants de la nation et surtout des représentants de l’humanité. Car le principe du suffrage universel énonce que tous les membres adultes de la nation ont un droit à la citoyenneté en tant qu’hommes. C’est au nom d’une idée de l’humanité de l’homme que la citoyenneté est reconnue comme un droit inhérent à l’homme comme tel. Aucune loi, aucun jugement ne peut, en démocratie, renier l’idée d’humanité qui donne sens aux principes politiques de la démocratie. Au sein d’une démocratie fidèle à ses propres principes, une loi qui interdirait la pratique d’une profession à des citoyens en raison de leur appartenance à telle ou telle ethnie, ou qui conférerait à une autorité un pouvoir qui échappe à tout contrôle, ou qui soumettrait la presse à la censure, de telles lois seraient immédiatement frappées de nullité quand bien même elles auraient été votées au Parlement selon la loi de la majorité. Elles devraient être considérées par les gouvernants et par les juges comme contraires au droit, quand bien même elles auraient été promulguées « démocratiquement ». De même un jugement qui considérerait que l’expression publique de propos racistes est conforme au principe de la liberté d’expression, donc ne constitue pas une infraction, serait contraire au droit, et dès lors devrait être cassé par la Cour suprême, quand bien même aucune loi positive n’interdirait l’expression publique de propos racistes. En tant que forme de société, la démocratie est régie par des principes qui précèdent et transcendent le pouvoir législatif, qui précèdent et transcendent les lois positives, qui précèdent et transcendent l’État, qui précèdent et transcendent la Constitution elle-même, qui précèdent et transcendent les institutions internationales. D’où viennent-ils ?

Des principes noués à une expérience du monde

Une théorie qui prétend mettre au jour par elle-même, indépendamment d’une expérience déjà sociale et politique singulière, les principes de justice qui puissent régir la société en général, déterminer la répartition des tâches et des avantages, des obligations et des fruits de la coopération, ne peut relever de la philosophie politique. Car celle-ci se renie dès lors qu’elle se croit dégagée de toute insertion dans le monde qu’elle interroge, ou qu’elle revendique ce désengagement hors de toute expérience du monde comme condition de son impartialité. Des hommes « rationnels » (chacun est capable de déterminer et de poursuivre des fins particulières) et « raisonnables » (chacun est capable de discuter dans un esprit de conciliation et de tolérance, de respecter ses engagements, bref de développer un « sens de la justice » ), qui s’imagineraient être placés sous un voile d’ignorance (par fiction méthodique, en vue de définir ce que serait un point de vue impartial, ils supposeraient ne pas connaître leur place dans la société, ni leur situation sociale, économique, politique, ni leur race, leur sexe ou leurs croyances personnelles, ni leurs capacités et dons « naturels ») pour y rechercher librement et entre égaux les principes sur lesquels doivent reposer les rapports humains et l’organisation collective, choisiraient évidemment, comme premier principe, un principe hiérarchique (dont le sens serait indissociable d’un principe d’hétéronomie et d’un principe communautaire) s’ils étaient issus d’une société aristocratique, et un principe d’égalité (dont le sens serait indissociable d’un principe d’autonomie humaine et d’un principe d’indépendance individuelle) s’ils provenaient d’une société démocratique. Ou ne pourraient rien choisir car, privés de toute expérience sociale et politique singulière du monde, ne comprendraient pas ce que signifie la distinction du juste et de l’injuste, ni ce que pourrait signifier l’idée d’une égalité, ou d’une inégalité, entre des hommes.
Que la philosophie ne puisse sauter par-delà son temps, que la philosophie politique ne puisse penser en dehors d’une expérience singulière qui est déjà sociale et politique, l’histoire même de la philosophie en apporte une confirmation flagrante : les philosophes pré-modernes, « les génies les plus profonds et les plus vastes de Rome et de la Grèce n’ont jamais pu arriver à cette idée si générale, mais en même temps si simple, de la similitude des hommes [entendre : à l’idée démocratique de la similitude des hommes] et du droit égal que chacun d’eux apporte, en naissant, à la liberté » . N’étaient-ils pas capables de se placer en pensée sous le voile d’ignorance ? Le prétendre reviendrait à dire qu’ils n’étaient pas philosophes car incapables d’impartialité. N’étaient-ils pas « raisonnables » ? Le soutenir reviendrait à affirmer que le sens même de la justice leur était étranger. N’étaient-ils pas « rationnels », capables de se fixer une fin et de trouver des moyens appropriés ? Le croire reviendrait à penser qu’ils n’étaient même pas des êtres humains. Si les philosophes pré-modernes n’ont jamais pu arriver à l’idée démocratique de la similitude des hommes , ni à l’idée que chacun d’eux apporte, en naissant, un droit égal à la liberté, ce n’est nullement en raison de leur incapacité à s’élever vers des idées abstraites, ou à raisonner de manière logique, ou à juger de manière impartiale et désintéressée, ou à mettre entre parenthèses leur situation personnelle. Ils ne pouvaient accéder aux idées qui ont animé la révolution démocratique moderne car elles s’inscrivent dans une compréhension du monde qui est elle-même strictement liée à une expérience sociale et politique du monde. C’est seulement en prenant appui sur une expérience singulière du monde que des individus « rationnels » et « raisonnables », placés sous le voile d’ignorance, pourraient comprendre le sens de leur égalité. C’est seulement sur la base d’une expérience déjà démocratique du monde qu’ils accepteraient l’idée de rechercher un principe de justice en dehors de toute révélation religieuse et de toute référence à un ordre naturel du monde. Et c’est seulement du sein d’une expérience déjà démocratique du monde que peut surgir l’illusion selon laquelle ils seraient amenés, par leurs propres réflexions, à choisir nécessairement un principe d’égalité comme principe premier. Il en est des principes de la démocratie moderne, mutatis mutandis, comme des vérités révélées par le Dieu des chrétiens : si des philosophes pouvaient arriver à les connaître par eux-mêmes, par le seul exercice de la raison, par l’usage d’une raison « rationnelle » et « raisonnable », autrement dit si des hommes pouvaient arriver à les connaître en se plaçant sous le voile d’ignorance, alors « tant d’âmes rares et excellentes, et si abondamment garnies de forces naturelles ès siècles anciens, n’eussent pas failli par leur discours [réflexion] d’arriver à cette connaissance » .

Le monde préexiste à la philosophie

On connaît le sens de la « révolution » que Kant décèle à la naissance de la géométrie chez les Grecs et à la naissance de la physique moderne . Quand le géomètre commence à réfléchir, il réfléchit sur des figures qui sont déjà déterminées comme figures géométriques ; quand le physicien moderne commence à réfléchir, la nature sur laquelle il réfléchit est déjà déterminée, de même que le corps, le mouvement, la vitesse, le lieu, le temps ont déjà reçu certaines déterminations. Il en est de même pour toute science, y compris pour les sciences dites humaines. La société est déjà déterminée quand le sociologue se rapporte à des faits sociaux, l’histoire quand l’historien se rapporte à des faits historiques, l’œuvre d’art quand le critique d’art analyse une œuvre. Voir une figure géométrique dans une forme, un cercle au sens géométrique dans une forme ronde, une surface dans une superficie ; voir une chose comme corps, au sens où le corps que voit le physicien moderne est un corps ; voir un fait social dans un fait, un fait historique dans un fait, une œuvre d’art dans une œuvre, bref voir une chose en tant que ceci ou cela suppose quelques principes premiers qui guident le regard et structurent l’expérience. Un objet scientifique ne se donne que sur la base de principes qui le déterminent préalablement car cette pré-détermination est la condition de sa donation au sein d’une expérience. Il en est de même au sein de l’expérience quotidienne elle-même : rien ne s’y donne qui ne témoigne déjà d’une structuration préalable du monde, d’une mise en forme et en sens selon quelques principes générateurs d’une expérience du monde. Quand la philosophie politique « commence », elle est d’emblée et irrémédiablement au sein d’un monde déjà structuré, déjà mis en forme et en sens.
Cette structuration relève de ce que Kant appelle des « jugements déterminants ». Quand la faculté de juger est déterminante, aucun particulier, aucun objet ne lui est donné. Un objet particulier ne saurait lui être donné puisque quand un objet particulier est donné il est déjà déterminé : le jugement déterminant a déjà eu lieu. Puisque le jugement déterminant a déjà été effectué quand le particulier est donné, il n’est pas à proprement parler un jugement : il n’est pas l’œuvre de la conscience, du projet, de la réflexion, mais d’un entendement qui procède « de manière inintentionnelle » (unabsichtlich) . Les principes générateurs d’une forme de société déterminent une expérience du monde mais ne sont pas l’œuvre de sujets conscients et volontaires. Ce n’est pas au terme d’une réflexion que les hommes en seraient arrivés à la conclusion que des rapports d’égalité seraient plus justes que les rapports hiérarchiques qu’ils entretenaient depuis des temps immémoriaux. Ils sont en effet arrivés à cette conclusion quand leurs rapports avaient déjà commencé de s’égaliser. De même ils ont commencé à contester le principe d’autorité quand le principe d’autonomie s’était déjà introduit dans les mœurs à travers le courant humaniste. Toute réflexion ou interrogation philosophique commence au sein d’un monde déjà déterminé, déjà structuré par quelques principes d’une mise en forme et en sens singulière du monde. Si les Anciens ne sont jamais arrivés à l’idée démocratique de la similitude des hommes, ou à l’idée d’un droit humain à l’indépendance individuelle, ou à l’idée d’un droit à la citoyenneté en tant qu’homme, ce n’est pas parce qu’ils n’étaient ni « rationnels » ni « raisonnables », ou parce qu’ils auraient été privés du sens de la justice, ou parce qu’ils auraient été incapables de se placer en pensée sous un « voile d’ignorance ». C’est bien plutôt parce que les principes générateurs de la société ancienne rendaient impossible l’expérience sur la base de laquelle les idées proprement démocratiques ont pu prendre sens. Est-ce à dire que la philosophie politique soit vouée à justifier le monde sur lequel elle s’interroge ?

Refuser l’évidence de nos principes

La première tâche de la philosophie est de réfléchir sur le sens des principes. Non parce qu’il s’agirait d’éclairer des principes qui sembleraient d’abord obscurs et confus, mais bien plutôt parce qu’il s’agit de préserver le caractère principiellement énigmatique de principes qui tendent d’abord à s’imposer comme s’ils étaient évidents. Les principes générateurs de la démocratie (de même que les principes générateurs de n’importe quelle forme de société) sont au plus haut point énigmatiques car ils s’enracinent dans une expérience de notre humanité qui, comme toute expérience authentique de l’humanité en l’homme, est l’expérience d’une humanité insaisissable. L’idée démocratique de la similitude des hommes (de même que les idées anciennes de la similitude essentielle des hommes) est porteuse d’un sens énigmatique mais tend à s’imposer comme si elle était évidente, et par là même à occulter le sens de notre humanité . Une interrogation sur le sens même des principes démocratiques conduit à les soustraire à l’évidence dans laquelle ils baignent car elle est amenée à déceler, au cœur même du sentiment démocratique du semblable, la reconnaissance d’une radicale altérité d’autrui ; au cœur même de l’idée démocratique d’égalité, d’autonomie humaine et d’indépendance individuelle, une négation de l’égalitarisme, de la maîtrise technicienne, du relativisme, de l’arbitraire de la volonté, de l’individualisme. Car l’idéal d’égalité impose l’acceptation de certaines hiérarchies, de même que l’idéal d’autonomie implique la reconnaissance d’une transcendance, et l’idéal d’indépendance individuelle la participation de chacun à une vie politique exercée en commun.

La démocratie entre émancipation et servitude

Dirigeant l’interrogation sur le sens des principes, la philosophie politique est amenée aussi à s’interroger sur le juste et l’injuste. Cette interrogation serait-elle nécessairement circulaire ? La philosophie politique ancienne n’a-t-elle pas toujours été amenée à considérer que des hiérarchies politiques sont « naturelles » et « surnaturelles » en raison même de son insertion en un monde régi par le principe hiérarchique ?
Toute interrogation philosophique s’inscrit dans un monde déjà structuré par les principes générateurs d’une forme de société. Mais il est vrai aussi que l’expérience phénoménologique d’autrui est universelle. En aucune société humaine le corps d’autrui n’apparaît comme une chose physique. Quelle que soit la forme de société, c’est d’emblée comme une subjectivité incarnée, ou comme un corps animé, qu’autrui apparaît, et non pas simplement comme un outil, un objet de consommation ou un objet d’usage. Dans les sociétés monothéistes d’Ancien Régime, l’humanité en l’homme est « interprétée » comme « l’image de Dieu », et sa préservation exige le maintien des hiérarchies grâce auxquelles l’autorité divine peut se transmettre ici-bas, et grâce auxquelles l’ordre du monde peut rester ce qu’il doit être. Dans les sociétés démocratiques modernes, l’humanité de l’homme est « interprétée » comme l’incarnation d’une égale liberté en chacun, qui confère à chacun le droit de conquérir son autonomie et son indépendance. Il ne peut être question pour la philosophie politique de prétendre trancher en faveur d’une « interprétation ». Si l’idée d’un droit à la citoyenneté fondé dans l’humanité de l’homme ne pouvait prendre sens au sein d’une expérience pré-moderne du monde, l’idée ancienne de hiérarchie, en revanche, l’idée aristocratique d’une hiérarchie indissociablement « naturelle » et « surnaturelle », qui indique à ses membres indissociablement ce qu’ils sont et ce qu’ils doivent être, est désormais coupée de l’expérience du monde qui lui donnait sens. Mais il revient à la philosophie politique d’aujourd’hui de montrer comment les principes démocratiques peuvent conduire à une préservation de notre humanité, et comment ils peuvent aussi entraîner sa négation.
L’expérience est libératrice, quelle que soit la forme de société, précisément dans la mesure où elle n’occulte pas l’expérience phénoménologique par une « interprétation » devenue évidente. La société monothéiste d’Ancien Régime reste humaine dans la mesure où elle maintient en elle l’énigme de notre humanité à travers l’image incompréhensible d’un être corporel qui est à l’image de Dieu. La société démocratique reste humaine dans la mesure où l’expérience démocratique du semblable ouvre à l’énigme de l’altérité d’autrui, d’une liberté incarnée, d’un droit égal de tout être humain à l’autonomie et à l’indépendance. En revanche l’une et l’autre se déshumanisent quand elles font surgir l’évidence de ce que nous devons être et faire. Ainsi la révolution démocratique a-t-elle pu faire naître l’évidence de l’Homme nouveau, et dès lors l’idée d’ériger un État dont la tâche serait de fabriquer l’Homme nouveau, l’Homme enfin devenu ce qu’il doit être, l’Homme universel (idéologies révolutionnaires). L’expérience démocratique du semblable a pu laisser émerger un sentiment humanitaire sous l’évidence duquel s’estompent les questions politiques. Elle a pu suggérer une confusion de l’autonomie de l’homme et de l’arbitraire, soit de l’arbitraire des individus (libéralisme), soit de l’arbitraire des différentes communautés (communautarisme), réduisant la politique à un arbitrage entre des revendications également légitimes.
Mettre au jour les voies libératrices vers lesquelles peuvent conduire les principes démocratiques, mais aussi les nouvelles formes de servitudes qu’ils peuvent engendrer, telles sont les tâches de la philosophie politique au sein des démocraties modernes.