La philosophie politique et le sens du commencement

La philosophie politique et le sens du commencement

Gilbert Larochelle

La philosophie politique paraît aujourd’hui plus que jamais confrontée à la tâche de son propre renouvellement. Pourtant, le regain d’intérêt qu’elle a suscité, au cours des deux dernières décennies surtout, laisse croire que la discipline est parvenue, plus que toutes les autres en sciences humaines peut-être, à imposer la pertinence de son apport, sinon le primat de son questionnement. Le succès se mesure, d’emblée, à l’abondance des publications, des débats et des forums dont l’écho retentit, depuis longtemps, au-delà des cercles érudits. Il est aussi porté, au sortir du XXe siècle et de ses grandes tragédies, par une quête de fondements en vue de s’orienter dans la pensée ou de guider l’action dans la Cité. Toutefois, trente ans après la parution du livre de John Rawls (Théorie de la justice, 1971), la considération des perspectives nouvelles, des voies non frayées, des révolutions intellectuelles ou simplement des pensées dérangeantes force à dresser un bilan plus réservé. Si le philosophe politique est, de nos jours, mieux informé qu’en tout autre temps de l’histoire sur le travail de ses prédécesseurs, saurait-il prétendre que la richesse de son regard rétrospectif soit un gage de créativité ou même de vitalité dans sa réflexion ? Rien ne semble moins certain. Ainsi, un paradoxe surgit au premier coup d’œil : la prolifération des écrits coïncide avec une rareté apparente des avancées inédites.
Un tel décalage s’explique en grande partie par trois écueils qui limitent, pour l’heure, la capacité d’éclairage de la philosophie politique. D’une part, la tentation du repli sur l’histoire des systèmes de pensée, sur la recension des conceptions du politique depuis la Grèce antique occupe une place peut-être démesurément importante dans la réflexion. À tort ou à raison, il en résulte l’impression que l’historicisme bat toujours son plein par le rattachement de la vérité non plus à un telos exemplaire (Platon), mais au raffinement de la lecture sur l’évolution des idées. Ainsi, la philosophie politique risque, en accordant la prépondérance à l’intelligibilité de sa propre histoire, de ne faire la lumière que sur elle-même. Dès 1954, Leo Strauss écrivit qu’il ne fallait pas en réduire la contribution au récit d’une visite des monuments de la pensée . D’autre part, par voie de corollaire, l’industrie du commentaire n’a sans doute jamais été aussi florissante. Le déclin du marxisme, le retour consécutif aux grandes œuvres et la radicalisation de l’idéal criticiste selon lequel le sens d’un texte peut être discuté à l’infini parce que toujours instable ont donné une impulsion nouvelle à l’exégèse. Si la familiarité avec l’histoire et l’annotation des trésors de l’esprit constituent le moment propédeutique par excellence de la philosophie politique, la commémoration des héros par l’inlassable hommage du commentaire comporte, cependant, quelques dangers. À trop s’y attarder, elle distrait le questionnement de son ancrage dans la vie politique elle-même. Philippe Raynaud rappelle que les problèmes concrets de la Cité sont ceux-là seuls qui constituent l’objet de la discipline et en limitent d’autant les possibilités spéculatives . Or, l’inflation de la paraphrase en marge des textes consacrés implique qu’il faille taire des enjeux plus cruciaux comme la relation du philosophe à l’action, la fragilité de son savoir dans la durée, son insertion dans le présent , etc.
Enfin, le troisième écueil pèse d’un poids à nul autre pareil. Il consiste à oublier que la philosophie est justement cette activité qui a le commencement pour tâche. Commencer ne signifie pas faire retour à l’origine d’un temps primordial, mais reposer sans relâche le problème de l’archè, du principe fondateur de toute pensée. En effet, ce qui vient au début échappe à la régression généalogique et ne se laisse saisir que par le dépouillement de l’esprit, par l’innocence des « qu’est-ce que ? ». Ne saurait être philosophe, disait Lyotard, celui « qui arrive nanti sur la question » . Or, devant l’expérience la plus concrète des sociétés contemporaines, la philosophie politique semble moins désireuse de vivifier ses « pourquoi » que de s’afficher nantie de la satisfaction que les démocraties occidentales ont d’elles-mêmes au sortir des totalitarismes. Le sentiment d’être arrivé à ses fins annule, en général, la volonté de rediscuter le fondement. Il diminue la capacité d’accueil du visible et de l’immédiat dans les termes de l’impensé. L’urgence est donc celle de retrouver une « pensée matinale » (Nietzsche) qui, à l’instar des Grecs, se fasse étonnement et questionnement devant les affaires de la Cité. Plus l’époque est sûre d’elle-même, plus la tâche de la philosophie politique devient primordiale. Toutefois, la mise en lu¬mière n’est possible que si le philosophe s’inclut lui-même dans ce qui doit être éclairé. Ainsi, que veut dire questionner aujourd’hui et sur quoi peut-on encore en faire porter le projet ?

Problème et questionnement

La pédagogie du contraste fournit parfois quelques clés pour ouvrir l’énigme des significations fuyantes. Une activité tout entière logée dans le commencement peut aussi être révélée à l’envers par l’évocation de sa fin. Certes, la philosophie politique ne meurt toujours que de deux manières : soit par une tragédie dans la Cité, soit par le sommeil dans la pensée sur la gouverne publique. Dans chaque cas de figure, l’ivresse des certitudes précède et entrave l’examen. L’interpellation de Primo Lévi à l’un des gardiens d’Auschwitz en est une illustration éloquente : « Pourquoi de tout cela ?, demanda-t-il. – Hier ist kein Warum (Ici, il n’y a pas de pourquoi), lui répondit le SS. C’est ainsi que l’humanité fit naufrage dans le sans pourquoi » . L’échange entre le geôlier et son détenu que relate Marek Halter dévoile par l’absurde la fonction du questionnement dans la société. Il enseigne, en effet, que le refus de souffrir l’inquiétude et les perturbations collatérales mène à la mise en échec des mondes possibles. L’impertinence vient alors moins de ce qui est dit que de la simple tentative d’interroger l’existence humaine. Et la tragédie naît souvent lorsque finit le sens du commencement. Ne devoir ses valeurs qu’à soi-même, ne point engager une discussion qui risquerait de faire jour à la différence, voire à l’énonciation d’un problème, tel se dessine l’horizon d’un univers sans question.
En revanche, dire « pourquoi » revient à s’engager dans un acte fondateur et à établir des liens avec ce qui porte le monde. Le mot s’emploie, on le sait, pour déstabiliser l’évidence en lui demandant ses lettres de créances. Il suppose, d’entrée de jeu, instauration d’une distance critique qui donne la mesure d’un problème. Mais la brèche des « pourquoi » ne se suffit pas à elle-même ; sa fonction coule naturellement vers un « parce que » dans le sillage duquel des assertions jaillissent en réponses qui ferment, pour un temps, le cercle du questionnement. Certes, tout commence par une question et prend forme par le fait de thématiser un problème en vue de le comprendre d’abord, de le résoudre le cas échéant. À cet égard, l’interaction entre la question et la réponse, de même que son corollaire entre le problème et la solution, reste fort précieuse pour apprécier l’utilité de la philosophie politique. Héritage des Grecs, surtout de Socrate, celui qui fonda la discipline par la simple inclination qu’il avait à dire « Qu’est-ce que ? » à propos de tout, à plus forte raison lorsqu’il s’agissait du bien commun , elle implique de facto l’art de la conversation, du dialogue où se joue le risque du « pourquoi », donc de l’ouverture à l’argumentation d’autrui. La dualité question/réponse, que l’on ne qualifie plus de dialectique à cause des abus du mot au XXe siècle, fut reprise par Collingwood, Strauss, Gadamer et Meyer, ce dernier y voyant la clé de la philosophie, plus particulièrement de sa problématologie .
Le « naufrage dans le sans pourquoi » n’est cependant pas l’exclusivité de la tragédie. Il se produit aussi lorsque le sommeil dans la pensée annule l’écart entre les questions et les réponses ou en diminue l’intérêt jusqu’à l’effacement de la différence entre ces deux pôles. De la même façon que la sécurité est l’ennemi de l’homme selon ce que disait Shakespeare, la quiétude finit toujours par contrevenir à la vigilance philosophique. Ici encore, Socrate, devant une Athènes trop sûre d’elle-même, fait œuvre d’éclaireur : « Moi, dit-il, qui réveille chacun de vous individuellement, qui le stimule, qui lui fais des reproches », entreprise sans laquelle « vous passeriez à dormir le reste de votre existence » . La position du philosophe politique et surtout les limites de son action dans la société sont pleinement révélées par le contexte de cette dé¬claration. D’un côté, le grand objecteur de conscience est sommé, dans le procès qu’on lui intente, de prouver qu’il reste fidèle aux lois établies. De l’autre, la portée de sa démarche dépend d’une singulière capacité à transcender les arguments de la doxa sur lesquels repose, sinon découle la légitimité d’un régime qui se fonde justement sur la vox populi. Difficile existence de l’éclaireur dans la démocratie, puisqu’il doit à la fois composer avec les idées reçues et flécher le parcours vers un dépassement des formes instituées. Le problème du Protagoras guette depuis toujours le philosophe politique : si le citoyen jouit, d’emblée, de la compétence universelle de son opinion selon le principe même de la démocratie, comment justifier alors la nécessité d’un éclairage qui devrait lui être apporté par le secours d’une source extérieure ?
Le dilemme se résorbe cependant avec le rappel de ce qui constitue la spécificité de la philosophie politique par rapport aux autres savoirs. S’il est dans l’attitude commune de fuir les questions et de contourner les problèmes qu’elles expriment par un double souci de simplicité et de préservation d’une familiarité avec le monde, il appartient, en revanche, à celui qui a le commencement pour vocation d’assumer l’énigme et d’en rappeler l’existence. Prendre à son compte la problématicité, la revendiquer plutôt que la taire, faire voir des paradoxes, à l’occasion de quiproquos dans n’importe quelle situation où les cadres de l’association humaine entrent en jeu, le défi du questionnement n’a de sens, on le voit, que s’il se détache des réponses instituées. À cet égard, le philosophe politique est celui qui préfère demander où l’on va plutôt que de montrer le chemin. En somme, ce qu’il éclaire et fait voir peut-être mieux que tout autre, c’est le problème dont il thématise le fondement, le principe qui porte les choses, l’archè du politique. Sa prétention, la seule qu’il sache tenir à l’examen, rappelle qu’il faut sans cesse recommencer par le commencement si l’on veut éviter la satisfaction qu’engendre le sommeil.
Mais tout questionnement comporte ses limites. Et un problème dépend, en dernier ressort, des contraintes qui le déterminent, ne fût-ce que parce qu’il engage quelqu’un situé quelque part en un temps donné. Nul ne part de zéro dans sa réflexion ; le philosophe politique encore moins que les autres, car il a la Cité pour objet : tout un univers construit dont il doit penser l’existence. Lyotard déclare : « On commence toujours au milieu » , soit à travers des conditions extérieures qui s’imposent à l’esprit. Certes, si l’archè fait se croiser, comme l’a noté Heidegger , les idées de commencement, de fondement, de raison et de « pourquoi », il ne s’agit pas de tout prendre en charge sans risquer de se perdre dans ce que Pascal appelait les « mots primitifs », dans le mystère de l’origine radicale où se tapit l’« inarticulable » (Sartre), l’« inappropriable » (Joyce). Un questionnement tous azimuts mène à l’« écoute » (Heidegger), voire au « silence » (Wittgenstein), bref à l’abdication devant tout projet d’intelligibilité.
Parce qu’elle a le concret pour horizon, la problématicité du contexte pour tâche, la polis comme « milieu de son commencement », la philosophie politique se différencie de sa discipline mère davantage que par le poids, d’ailleurs crucial, de son épithète. Parce qu’elle reçoit, mieux recueille les données du problématique dans l’espace politique , son apport ne saurait se réaliser par le balayage du tabula rasa selon les prétentions de la tradition idéaliste. Parce qu’elle relève, au fond, plus une inter-rogation (un « demander parmi ») que d’un questionnement pur (un « chercher »), son utilité vient souvent a posteriori pour tenter de mettre en lumière les principes d’une action déjà engagée. À cet égard, sa capacité résolutoire devant le savant paraît faible, parce que le philosophe interroge et l’homme de science tient son prestige du fait qu’il doit trouver la réponse aux problèmes qu’on lui pose. L’efficacité du second confère un prestige que la modernité technologique ne cesse de renforcer et de refuser au premier. Deux vocations au demeurant irréconciliables qui se perdent lorsque l’une empiète sur l’autre.
Certes, la philosophie politique périclite chaque fois que l’on tente de lui faire faire le jeu de la science ou même de l’histoire. Ces disciplines appartiennent en priorité à l’ordre du répondre soit pour expliquer les choses soit pour les relater. Le scientisme et l’historicisme qui ont marqué la sortie de la Seconde Guerre n’ont pas toujours été favorables à l’essor de la philosophie politique. Peter Laslett déclarait en 1956 : « For the moment, anyway, political philosophy is dead » . Alain Renaut rappelle que son audience avait, à toutes fins utiles, disparu en France au cours des années soixante . Plus sévère, Leo Strauss parlait de son « état de délabrement, voire de putréfaction ». Il déclarait dans ses conférences de décembre 1954 à janvier 1955 : « Nous exagérons à peine lorsque nous disons qu’aujourd’hui la philosophie politique n’existe plus, sinon comme quelque chose qu’on enterre » . Le changement vient du fait que l’on adore plus les mêmes dieux : « La Science et l’Histoire, proclamait-il, ces deux grandes puissances du monde moderne, ont finalement réussi à détruire la possibilité même de la philosophie politique » , comme si la force des réponses rendait inopérant l’attrait des questions.
Le sens du commencement n’est possible, enfin, que par celui, corollaire, de la différen¬ce. Le développement de l’un présuppose l’autre par nécessité. La différence dont il s’agit repose tout entière sur une double distanciation, du reste particulière à la philosophie politique. D’une part, il y a, bien sûr, l’écart entre les questions et les réponses, ainsi que le champ d’application respectif des savoirs qui s’y trouvent par le fait même balisés. D’autre part, ce principe épistémique qualifie, de plus, l’étendue de ce qui unit les hommes par des réponses communes (les institutions) et les sépare par des questions impertinentes (« pourquoi »). Car la philosophie politique tient du dialogue entre l’interrogation et l’institution et ne progresse toujours que par la remémoration de l’insigne fragilité des « grandeurs d’établissement » (Pascal).
Le commencement mène à l’institution, puisqu’il est ce par quoi quelque chose peut advenir en tant que réponse. Mais la logique de toute institution est d’achever le commencement, de faire oublier les questions qui l’ont rendue possible. Son existence devient, en pratique, une manière de mettre en veilleuse les mondes possibles que l’interrogation interpelle aux dépens des idées reçues. Rappeler le commencement revient à déstabiliser une rhétorique confondue avec la nature des choses. C’est montrer, au fond, que les formes constitutives de la Cité ne sont pas plus éternelles que les questions qui les ont fait apparaître. D’où l’importance non pas de rejeter les institutions, mais de les soumettre sans cesse au « pourquoi » de leur existence.

L’urgence de la philosophie politique

Toute institution réclame pour elle-même une clarté que l’examen finit un jour ou l’autre par dissiper. À cet égard, si la philosophie politique contribue d’une certaine manière à dire l’institution par la qualification de son fonctionnement, l’exigence de la penser la renvoie plus souvent qu’autrement à l’identification des paradoxes à l’œuvre, des forces en lutte, des courants souterrains qui minent la stabilité des constructions humaines. Encore qu’il ne sache plus statuer prospectivement sur le sens comme à l’apogée de l’idéalisme allemand dans l’esprit duquel l’histoire allait être guidée par la Raison, le philosophe politique demeure astreint au labeur du décodage des transformations qui assurent et menacent à la fois l’espace public.
L’un des grands défis, dont la Cité contemporaine devient l’enjeu et qui l’accule au-delà de toute considération à l’urgence d’une interrogation sur elle-même, consiste à saisir comment les réponses instituées glissent lentement mais décisivement d’un impératif de signification à la logique de l’organisation. Certes, depuis la Seconde Guerre, singulièrement au cours des dernières décennies, le décalage entre le sens et le signe ne cesse de s’accuser et d’imprégner toutes les sphères de l’existence. Autrement dit, la désertion du règne des finalités et le rabattement généralisé sur l’ordre des moyens constituent une tendance lourde dans la société dont la portée n’est pas sans conséquence pour la philosophie politique. Il ne serait pas faux de rappeler que celle-ci (cf. la théorie de Rawls) a d’ailleurs contribué à une procéduralisation de la socialité en déclassant la quête d’une transcendance commune au profit d’une fonctionnalité stricte dans laquelle les conflits sur l’arrière-monde sont relégués à l’abandon.
Du sens au signe, de la substance à la forme, de la société comme unité symbolique de référence à un cadre de gestion, parfois même d’ingénierie sociale, la soustraction une à une des controverses par le sacrifice du telos constitue une façon de tout objectiver et de faire en sorte que la question du principe ne se pose plus dans l’ordinaire de la vie en commun. Si elle correspond à l’exacerbation des idées de rationalisation (Weber), de différenciation par le pluralisme (Durkheim), d’adaptation évolutive (Parsons), sa conséquence première est de donner l’impression que tous les dispositifs de persuasion, donc de sens, sont entrés en désuétude ou relégués à la sphère privée. Lorsque tout devient signe et que les référents cessent d’être discutés, à plus forte raison disputés, bref que l’image semble épuiser les idées, c’est la capacité de questionner les problèmes qui se perd et, avec elle, le sens du commencement. Ainsi, la circulation des signes comme réponses instituées, reçus à travers l’impératif de la seule fonctionnalité, rendent le secours de la philosophie politique plus urgent qu’il n’a jamais été pour rappeler sur quelle base l’espace public advient et se maintient dans la société. Trois cas de figure illustrent avec éloquence le passage de l’ordre du sens à celui du signe, le délaissement de la signification pour l’adoption sans réserve des contingences de l’organisation politique.
a) La démocratie. Le commencement disparaît d’autant plus que le discours qui en provient triomphe sans partage. La démocratie contemporaine, à titre d’exemple, progresse partout sur la planète, alors que diminue le sentiment de devoir en rediscuter les fondements et la raison d’être. Progression dans l’organisation et somnolence dans la pensée ou, si l’on veut, dans la signification qu’il faut lui attribuer. Au cours des deux dernières décennies, le mouvement n’a eu de cesse de s’amplifier : plus s’élargit le rôle nominal de la discussion raisonnée pour dénouer les conflits dans l’espace public, plus s’affaiblit l’impression que l’on y est pour quelque chose dans le sens que revêt l’ordre public. En somme, le règne de la parole libre coïncide avec une montée de l’inexorable, de « l’insignifiance » pour reprendre le mot de Castoriadis . De façon plutôt curieuse, la fatalité gagne du terrain avec le progrès de la démocratie, alors que, en principe, celle-ci exclut de facto celle-là. C’est comme si l’accès à l’expression par un nombre sans cesse accru de citoyens se soldait par une diminution de son efficacité réelle.
Or, c’est au moment où la démocratie comme régime politique échappe à la « questionnabilité » que son questionnement se fait pressant et l’éclairage de la philosophie politique nécessaire. Mais pourquoi s’inquiéter quand elle réussit si bien ? En fait, plus elle devient évidente comme forme privilégiée de la socialité, moins son contenu paraît clair. La démocratie porte, aujourd’hui plus que jamais, avec la montée du pluralisme, la tension que soulèvent les intérêts contradictoires qu’elle accueille et la charge, corollaire, de maintenir un espace de compromis et de négociation entre les différences. Parce qu’elle se réduit à ce jeu des arrangements précaires, à la création des équilibres provisoires entre les groupes, la démocratie comme système de sens capable d’engendrer une transcendance politique dans l’espace public reste à repenser, sinon à réinventer. Ainsi, elle est sortie de l’inquiétude sur le sens pour entrer dans l’ère du signe, de la justification fonctionnelle et de l’indifférence à la finalité. Érigées en techniques procédurales, parfaitement compatibles avec les règles du marché, la démocratie participe désormais de la dynamique de la désymbolisation, cela même que les sociétés craignent le plus du dispositif annihilant de la mondialisation. Un risque de rupture par l’intérieur qui ne demande pas moins à être pensé que celui, globalisant, qui provient de l’extérieur.
Les formes républicaines qui ont accompagné l’évolution de la démocratie au cours des deux derniers siècles cessent d’être les seules à pouvoir en garantir l’accomplissement. Une redoutable corvée attend donc, à l’entrée dans le XXIe siècle, ceux et celles qui font de la réflexion sur la Cité leur préoccupation première. Faire jour à la vox populi ne veut pas dire que les institutions qui assument la charge restent sourdes à la marche du temps, comme si l’esprit du modèle était inséparable de ses manifestations historiques. Habermas balise une piste d’interprétation qui mérite d’être approfondie, car elle flèche un parcours de réappropriation de la démocratie avec le pressentiment, la clairvoyance peut-être, de son développement dans une Cité dont les formes risquent, pour l’heure, de paraître déroutantes. Pour lui, les lignes de la division sociale ne sont plus tangentes à l’horizon national ni même au seul contrôle de l’État. L’entreprise inachevée de la démocratie et la tension qu’elle recèle en tant que lieu du choix entre des possibilités contradictoires doivent désormais permettre la remise en jeu de l’État-nation lui-même dans la nouvelle donne. D’abord, écrit-il, « c’est une erreur de penser que l’ordre démocratique requiert par nature un ancrage mental dans la “ nation ” entendue comme communauté prépolitique fondée sur un destin partagé » . Une familiarité excessive avec une représentation de la démocratie fondée sur l’indivisibilité d’une souveraineté territoriale, sur le culte de l’autodétermination, sur des frontières immuables, etc. entrave désormais l’imagination politique et, en conséquence, l’identification des processus de renouvellement qui travaillent l’espace public. Il faut, dit-il à juste titre, reconceptualiser l’exercice de la démocratie sans la rattacher fatalement au monopole représentatif du modèle républicain. En effet, son institutionnalisation, dans le cadre de l’État-nation, est aujourd’hui remise en question devant l’explosion des forces qui débordent de toutes parts les sociétés telles que nous les connaissons depuis deux siècles . Au fond, c’est une invitation à recommencer la démocratie par son commencement, par le questionnement du principe qui la fonde à la lumière du concret. Difficile programme dont l’exigence est radicalement opposée à la somnolente satisfaction que l’évocation du mot démocratie éveille encore au sortir d’un siècle où l’on s’est tant battu pour elle.
b) La mondialisation. La désymbolisation tendancielle de la vie humaine et le découplage sans précédent du sens et du signe par le glissement de la signification vers l’organisation sont largement à l’origine de la difficulté à définir la mondialisation et, à plus forte raison, à favoriser son appropriation par la philosophie politique. Tout se passe comme si les catégories classiques d’appréhension de la Cité n’étaient plus utilisables dans le contexte actuel sans pour autant que l’on puisse d’ores et déjà les reléguer aux archives de la pensée. Alors que se crée l’illusion que l’unification du monde progresse, en réalité, les oppositions s’accentuent. Abondance étourdissante de signes, parce que le règne des objets envahit la planète ; indigence exceptionnelle de sens, parce que les choses sont mises en circulation planétaire sans support symbolique ou sans finalité. Un monde procédural apparaît, n’ayant d’autres valeurs que lui-même. Le paradoxe, c’est encore que la profusion des signes se manifeste à travers la similitude globale du « système des objets » comme, du reste, le pressentait Baudrillard il y a un quart de siècle. En revanche, une rareté de sens accompagne aussi cette dynamique : la multiplication à l’infini des systèmes de sens dégage l’impression de n’en avoir aucun en réalité, car les représentations se font concurrence dans l’universelle explosion des singularités.
La mondialisation déstabilise toutes les sociétés et oblige chacune d’elles à composer avec des forces qui remettent en question l’espace public autant dans sa cohésion que dans les idées qui le supportent. Elle tend à produire une réalité où le sens du commencement n’existe plus, l’échange des signes n’étant adossé qu’à eux-mêmes. Elle suggère, d’une façon plus ou moins insidieuse, que la disparition de tout débat sur le fondement permettra d’éviter une réédition des tragédies du XXe siècle. En réalité, c’est plutôt quand le souci du commencement s’estompe et que la « questionnabilité » des référents se perd que tous les dérapages deviennent possibles. Ainsi, le glissement vers l’illisibilité du sens se reconnaît par le déplacement du débat de la finalité ou des idéologies vers l’empire du fonctionnel. Son développement refuse l’exigence de vérité pour adopter celle, plus spectaculaire, de l’efficacité. Même les différences, culturelles notamment, sont devenues routinisées ou banalisées, car leur visibilité dans l’ordre global constitue l’instrument de leur relativisation, c’est-à-dire de leur indifférenciation. Elles ne mesurent plus que l’écart qui sépare les monolithismes symboliques que révèle le « choc des cultures » pour rappeler la formule de Samuel P. Huntington. Or, devant l’affaissement des garants sociaux, l’éclairage de la philosophie politique requiert moins que l’on stipule le sens et davantage que l’on pointe les risques, pour le maintien d’un espace public viable, d’une société sans projet, mieux sans projection dans une représentation commune. Dès lors, c’est le problème de la légitimité qu’il faut repenser à travers le cadre même de l’État-nation.
c) Le rôle de l’État. Toute légitimation présuppose une politique de rattachement de la règle à un horizon de sens qui la dépasse. Son imposition ne se fait qu’en donnant des raisons pour justifier tel discours, acte ou argument par le renvoi à un support qui leur est strictu sensu externe. Dans cet esprit, la persuasion se construit par le fait de lier ensemble religare des domaines qui ne le sont pas, plus exactement une question (un problème) et une réponse (une institution). Et le persuadé vit de la reconnaissance qu’il exprime de la valeur de l’Autre, de ses énoncés et de ses fondements. C’est celui qui admet une réponse par la question qu’on lui souffle et consent à la règle par la vertu d’une perspective sur le commencement.
Or, l’éclairage de la philosophie politique fut établi, du moins à l’époque contemporaine, sur la prémisse d’une nécessaire confluence entre la signification et l’organisation ou, si l’on veut, entre les référents et la règle. Son objet, l’État-nation, exprimait, ne serait-ce qu’à travers cette dénomination, une double dépendance où s’articulaient la réclamation (par les élites) d’un projet commun et la mise en place d’une structure entre les individus. Si le fait politique majeur des dernières décennies est que l’État se distancie de plus en plus du sens pour se rabattre sur l’organisation de la règle pour elle-même, il ne paraît pas abusif d’y voir une illustration de sa crise de légitimité, au moins un déplacement des grands enjeux politiques. En effet, le sens est construit, la règle imposée. Sortir de la persuasion pour adopter un idéal positiviste de gestion, réhabiliter l’aspiration saint-simonienne et proudhonienne d’un gouvernement des choses plutôt que des hommes, c’est aussi interpeller l’ordre pour l’ordre, la « non-questionnabilité » de la règle et des réponses qui n’ont d’autres fondements qu’elles-mêmes. La mise en échec des dispositifs de persuasion n’est pas sans danger pour la gouverne de la Cité.
Le dessèchement symbolique coïncide ici avec une dissémination planétaire : l’État n’est plus tout à fait celui que la modernité a vu naître à travers les socles inébranlables du territoire, de la souveraineté, du primat de l’espace sur le temps, d’un marché national, etc. Il évolue plutôt vers ce que l’on pourrait nommer le « principe État » : l’organisation des êtres humains par une soumission à la règle sans le passage naguère obligé par la persuasion à l’intérieur des frontières juridiques. D’une part, sur le plan infranational, le « désir d’État » des communautés à indice identitaire élevé montre partout sur la planète que des univers de sens sont le théâtre d’une recherche de signes, mieux d’une organisation politique. Or, c’est l’État qui est encore perçu comme la principale instance capable d’octroyer un certificat d’existence aux groupes en quête de reconnaissance. D’autre part, sur le plan supranational, le « principe État » progresse contre cela même qui a permis de le constituer : l’idée de souveraineté, de territoire cadastré, du droit de la nation à disposer d’elle-même. Bref, tout se passe comme si le sens (les identités notamment) se cherchait un signe, tandis que l’émergence de l’État depuis deux siècles se fit largement par la dotation d’un sens (langue, coutumes, culture, etc.) par des signes. La sortie de l’ordre westphalien contredit la thèse du dépérissement de l’État. Plutôt, elle emprunte à ce dernier le thème de l’organisation comme signe ou fin en elle-même. Et la mise en ordre des individus se fait d’autant plus facile qu’on leur donne l’impression qu’ils gèrent les fondements de leur existence par l’indifférence de l’espace public à tout commencement. L’appropriation des signes se suffit à elle-même ; elle est « sans pourquoi », indiscutable.
La tâche la plus urgente de la philosophie politique est de contribuer à rompre l’hégémonie du signe pour laisser entrevoir un au-delà dans l’espace public. Elle est liée à la détermination d’un principe de cohésion qui ne se résorbe pas dans la tyrannie du fonctionnel ou dans un procéduralisme préjudiciable à la démocratie et à l’État. Par exemple, l’explosion du droit atteste une montée en puissance de la régulation et d’une compensation corollaire pour la retraite relative du sens. L’usage palliatif de la règle en Occident contrevient à l’esprit du libéralisme en ce début du XXIe siècle et aux proclamations de son triomphe sans partage dans la société contemporaine. Aussi faut-il revoir le rapport entre la règle et la liberté en retrouvant le sens du commencement : voilà tout un programme pour la philosophie politique.