De l’effectivité politique de la philosophie

De l’effectivité politique de la philosophie

Jean-François Kervégan

La philosophie politique peut-elle encore nous éclairer sur la politique ? À question provocatrice, on peut être tenté de répondre de manière désinvolte : ni plus ni moins qu’auparavant… On pourrait évoquer, à ce propos, les mésaventures répétées du philosophe lorsqu’il s’est aventuré à conseiller le prince ou le demos, ou même simplement à commenter ce qu’ils font. De Platon/Denys à Sartre/Staline, en passant par Hobbes/Cromwell et Rousseau/Genève, les exemples ne manqueraient pas de ces couples maudits dont le divorce prit toujours la forme d’une répudiation unilatérale. Mais ces mêmes exemples, et les commentaires auxquels ils ont donné lieu, indiquent à la réflexion que le jeu est pipé. En effet, à se représenter le « pouvoir » exercé par le « politique » comme tendanciellement tyrannique et possiblement totalitaire, on ne peut aboutir qu’à une vision convenue et finalement confortable où le philosophe, adversaire par nature de tous les pouvoirs, même s’il lui arrive de les flatter et de les servir, adoptera toujours la posture de la belle âme objurguant fièrement et bien sûr vainement le politique à plier le genou devant le vrai, le bien et le juste… Et l’on sait, grâce à Hegel et à d’autres (à d’autres philosophes), ce qu’il faut penser de la vertu qui s’oppose en vain au cours du monde ou de la belle âme qui, vivant « dans la peur de souiller la splendeur de son intériorité par l’action », ne rend en fin de compte culte qu’à elle-même, en ce que Hegel nomme un « service divin solitaire » .
Peut-être vaut-il donc mieux se priver des clefs trop commodes que prise tant une certaine « philosophie politique » actuelle : elles n’ouvrent le plus souvent que des portes sans serrure. Il convient, si l’on veut parler en philosophe des choses de la cité, d’éviter le piège des discours de déploration, qui ne sont en aucun cas « éclairants ». Il me semble que, dans cette perspective, une légère modification de l’intitulé de la question (il s’agit en fait d’une spécification) pourrait être utile. Ainsi, on pourrait rechercher ce qui, dans le mode d’être actuel de la politique et dans le statut présent du philosopher, peut expliquer ou contribuer à expliquer que le philosophe ait moins que précédemment quelque chose d’effectif à dire sur la politique. Conséquemment, y a-t-il des raisons de penser que la « philosophie politique » puisse, pour des raisons qui ne soient pas de pure contingence, devenir muette (n’avoir rien à dire) ou, ce qui est pire, bavarde ? À cette question, je crois possible d’apporter des éléments de réponse qui se situent sur trois plans. Ils concernent (1) les rapports entre politique, droit et morale ; (2) les transformations du statut et des enjeux du politique ; (3) la transformation du sens de la « spéculation » philosophique.
Avant d’entreprendre leur examen, je veux évoquer rapidement deux causes adventices des difficultés que peut rencontrer aujourd’hui la philosophie politique. La première tient à ce que l’on a pu appeler le désaveu de la politique, la seconde aux effets de brouillage produits par la rencontre de deux traditions et de deux vocabulaires, analytique et continental. Le désaveu ou, comme on l’a aussi nommé, le retrait du politique n’est pas seulement le fait des citoyens ou des consommateurs de politique, il est aussi, et de longue date, le fait d’une partie de ceux qui font profession de philosopher. En France, on peut même dire que ce « retrait » s’est accompli grâce à la conjonction de deux courants qui, à première vue, ont peu de choses en commun. Le premier est celui de l’heideggerianisme français qui a toujours professé, pour des raisons qui ne sont pas seulement d’opportunité, une assez grande indifférence à l’égard des affaires de la cité ; indifférence fondée d’abord sur la revendication, pour la pensée de l’être, d’une antériorité à l’égard de l’opposition du « théorique » et du « pratique » , puis sur la conviction, alimentée par la lecture de Jünger, voire de Schmitt, selon laquelle à l’ère de la technique, le politique ne saurait plus être qu’un secteur désormais latéral, un Gestell, tout au plus un Geschick . Mais la négation, chez Heidegger et ses élèves, de l’idée même d’une philosophie pratique, donc d’une politique au sens éminent, a paradoxalement rencontré un écho chez les « enfants de mai 1968 » qui, de ce que tout ne parvenait pas à être possible, ont parfois conclu que rien ne l’était, hormis le commentaire moralisant des actes où se tisse le politique. À l’ère de la « décomposition des grands Récits » , dont la fonction de légitimation était obvie, il paraît clair que la philosophie politique, en tant qu’instance d’évaluation et de légitimation, ne saurait demeurer indemne. Le résultat paradoxal de cette rencontre a été le soupçon durable de ce que, malgré son ambition émancipatrice ou plutôt en raison d’elle, le discours normatif de la philosophie politique , surtout lorsqu’il adopte la figure d’une philosophie de l’histoire (les Lumières, Hegel, le marxisme), pourrait bien être un terrible instrument d’oppression. Entre la parole de l’Être et les « petits récits », il n’y a plus vraiment d’espace que pour un « positivisme heureux » (Foucault) : la philosophie politique laissera donc place à une microphysique du pouvoir mettant à nu des « régimes de vérité » ou des dispositifs de savoir-pouvoir singuliers et inclassables, sans qu’il y ait jamais lieu de les soumettre à un questionnement normatif portant sur le fondement de leur validité. À quoi l’on ne pourra opposer qu’une démarche résolument normativiste impliquant que l’on revienne sur la critique hégélienne de la vision morale du monde : pour accéder au « contenu normatif de la modernité » , il importe de réhabiliter la philosophie politique et la philosophie morale, bref : la philosophie pratique, par exemple à l’enseigne de la raison communicationnelle. Il me semble que le choix, souvent considéré comme inéluctable, entre le sacrifice nietzschéen des idéaux normatifs et la réhabilitation d’un normativisme abstrait, pourrait placer la philosophie politique contemporaine dans une situation délicate, si elle n’entreprend pas de modifier la donne.
La seconde raison adventice pouvant expliquer le défaut de légitimité dont souffre la philosophie politique tient à la confluence problématique de deux traditions conceptuelles et linguistiques, de deux manières de poser les problèmes et de les nommer. Il est évidemment heureux que, dans le domaine de la philosophie politique (ou de la philosophie sociale ? les dénominations ne sont pas indifférentes) également, s’opère un croisement du questionnement dit analytique (en fait : anglo-saxon) et du questionnement dit continental. Mais la mise en commun d’outils théoriques et de modes de dénomination hétérogènes produit des confusions ou, ce qui est pire, de fausses transparences. Deux exemples : tout d’abord, on se réfère beaucoup depuis une quinzaine d’années, en France comme en Allemagne, au débat américain entre « libéraux » et « communautariens ». Mais outre le fait que certains protagonistes du débat récusent l’étiquette qui leur communément est affectée , la réception de la discussion est compromise, ou du moins compliquée par la diversité des registres lexicaux et définitionnels. Parler en France de la « critique du libéralisme » a d’évidence un tout autre sens qu’aux États-Unis, où la notion désigne non pas une croyance en la vertu ordonnatrice du marché (telle serait une position « libertarienne » ou, comme dit l’italien, « libériste »), mais « une conception politique de la justice […] telle que la pluralité des doctrines raisonnables qui demeure une caractéristique d’un régime démocratique libre puisse l’adopter » . Cette distinction est maintenant relativement connue, et les principales confusions qui pourraient résulter de son ignorance sont à peu près circonscrites. Un autre point, en revanche, demeure à mon sens dans l’ombre : lorsque le débat entre le « libéralisme » de Rawls et ses critiques « communautariens » est présenté ce qu’acceptent les deux parties comme une discussion entre le primat accordé au juste sur le bien ou au bien sur le juste , il faut entendre que le juste ou la justice, comme Rawls l’explique d’ailleurs fort clairement, ne désigne pas une essence qui serait définie par un contenu matériel assignable, mais une procédure (correspondant chez Rawls à la notion de « justice procédurale pure ») qui évite précisément le recours à un critère « matériel » de la validité du résultat de la procédure. Par où l’on voit que, comme chez Perelman avec la conception de la règle formelle (en fait, procédurale) de justice , on a affaire à une désubstantialisation de l’idée de justice qui, de fait, implique une rupture avec la compréhension spontanée du terme, sur laquelle se sont généralement réglées, dans la tradition occidentale, les conceptions philosophiques de la justice. Pour ces raisons, il me semble que le débat entre Rawls et ses critiques communautariens serait mieux compris chez nous si l’on rebaptisait sans vergogne la théorie de la justice : théorie du droit (au sens objectif : law, et non au sens subjectif : rights). Le débat entre tenants de la « priorité du juste » et ceux de la « priorité du bien » peut alors être présenté en des termes bien plus clairs pour nous : ceux-là même qui font l’objet de ma première série d’observations.

L’empire de la morale

La différenciation du droit et de la morale constitue à mon sens un acquis essentiel de la culture juridique et de la philosophie politique modernes. Un des aspects les plus frappants de ce processus fut l’élimination du concept de guerre juste au profit de celui de « guerre en forme », selon l’expression de Vattel, dans ce que Carl Schmitt a nommé le jus publicum europaeum . Historiquement, la formation du droit moderne est sans doute l’effet des guerres civiles religieuses qui ont ravagé l’Europe à la suite de la Réforme. Pour Schmitt, qu’il me paraît légitime de suivre sur ce point, le facteur décisif dans l’avènement de ce droit des gens moderne fut la promotion de l’État (souverain, donc « détenteur du monopole de la violence légitime ») au rang de vecteur éminent de la politique. Le droit moderne est, avant toute chose, un droit étatique : le « droit des gens », c’est-à-dire le « droit des nations » (jus gentium) devrait plutôt, comme le note Kant, être qualifié de droit interétatique et, sur le plan intérieur, le noyau dur du droit public est bien ce que les auteurs du XVIIIe siècle nomment en français « droit politique » et en allemand Staatsrecht.
Dans le domaine de la philosophie politique (au sens le plus large), un des effets majeurs et durables de la constitution de l’État en sujet exclusif de la politique (je laisse ici de côté ce qu’elle implique du point de vue du rapport entre État et Église(s), et dont on traite plus ou moins heureusement sous le chef de la « sécularisation ») a été la dissociation du droit et de la morale, ou pour être plus précis l’autonomisation de la normativité juridique à l’égard de la normativité morale. L’évolution même de la doctrine moderne du droit naturel de Grotius à l’idéalisme allemand (pour aller vite) est à cet égard éloquente. Pour le fondateur du jusnaturalisme moderne, et quelles que soient par ailleurs ses audaces, il est constant que le droit naturel, distinct à la fois du droit humain volontaire (« positif ») et du droit divin volontaire, se confond peu ou prou avec la normativité morale : il consiste en « une règle de la droite raison, qui nous fait connaître qu’une action, suivant qu’elle est ou non conforme à la nature raisonnable, est entachée de difformité morale, ou qu’elle est moralement nécessaire » . De la sorte, le droit humain volontaire c’est-à-dire le droit positif en toute son extension paraît fondé, pour autant qu’on en mesure le degré de rationalité, sur le système des normes morales en tant que règles de la droite raison. Si nous nous tournons vers les philosophes allemands qui, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècles, vont donner à la doctrine du droit naturel son expression philosophiquement la plus élaborée, on est au contraire frappé du soin avec lequel ils s’emploient à distinguer dans leur principe et dans leurs effets normes juridiques et normes éthiques. Fichte affirme que la doctrine philosophique du droit « doit être une science propre et autonome » , ce qui implique que les principes du droit naturel ne soient pas considérés comme un « chapitre de la morale » ; que j’aie une obligation morale de me conformer au droit ne signifie nullement que celui-ci se fonde sur celle-là. De même, et quoi qu’on en ait parfois dit, la Métaphysique des Mœurs de Kant fait une rigoureuse distinction entre législation juridique et législation éthique , tout en les coordonnant au sein d’une philosophie pratique qui développe une « théorie générale des normes », pour employer le vocabulaire de Kelsen. Il ne faut pas se laisser abuser par le vocabulaire de Kant : il nomme éthique (Ethik, Sittenlehre) ce que nous nommons communément morale, et réserve le terme Moral au genre (le système général des normes pratiques) dont éthique et droit sont les espèces. Aussi, lorsque Kant proclame que « la vraie politique ne peut faire un pas avant d’avoir fait allégeance à la morale » , il faut bien comprendre qu’il s’agit de « la morale considérée comme doctrine du droit » et non pas de l’éthique, à laquelle il n’est que trop facile de rendre hommage en paroles pour habiller la violation du droit. Enfin, il suffit de consulter la table des matières des Principes de la Philosophie du Droit pour constater que, pour Hegel, la dissociation de la normativité juridique et de la normativité morale (l’une et l’autre « abstraites », au demeurant, car incapables d’assurer par elles-même leur effectivité ou, comme dirait Kelsen, leur efficacité), va de soi ; et cette différence n’est pas seulement celle du mode de l’obligation (« extérieure » ou « intérieure »), mais celle du point d’imputation de ces classes normatives : la personne dans un cas, le sujet dans l’autre . Il est vrai que, chez Hegel, la différenciation des normes juridiques et éthiques appelle la constitution d’une sphère qui les englobe et leur confère une effectivité, celle de l’éthicité (Sittlichkeit) qui est « l’unité et la vérité de ces deux moments abstraits » . La philosophie politique contemporaine dispose-t-elle d’un outil doté d’une puissance d’intégration comparable à celle de la Sittlichkeit hégélienne, et doit-elle au besoin chercher à se le procurer ? C’est une question qui mérite à tout le moins d’être posée ; j’y reviendrai plus loin.
Les raisons de ce processus d’autonomisation du droit par rapport à la morale sont suffisamment connues pour que je ne m’y attarde pas. En deux mots, elles sont de deux ordres : la nécessité de soustraire le droit aux discussions que suscitent forcément les questions éthiques dans un monde qui n’est plus structuré (et avec lui son droit et sa morale) par un corps de vérités religieuse et politiques indiscutées ; la réflexion sur les dangers d’une « moralisation » de la politique qui, comme le montre le cours tragique de la Révolution française, peut entraîner la suspension de l’ordre du droit en une sorte d’état d’exception (le gouvernement révolutionnaire) justifié par la nécessité d’éliminer les tyrans et leurs suppôts, ces « esclaves révoltés contre le souverain de la terre, qui est le genre humain, et contre le législateur de l’univers, qui est la nature » . On voit ainsi, je le note en passant, le rôle considérable qu’a pu jouer la thématique des droits de l’homme dans le maintien ou l’accentuation d’un ancrage moral du droit, avec tous les risques que cela comporte aussi : les droits de l’homme, figure laïcisée du droit naturel, confèrent une assise normative aux pratiques des « moralistes politiques », comme dit Kant, qui leur oppose le « politicien moral », lequel met au dessus du tout le respect des principes du droit .
Le positivisme juridique, si décrié chez les philosophes, a été de la part des juristes l’expression doctrinale conséquente de ce refus de subordonner la règle de droit aux normes contestées d’une morale à la revendication d’universalité devenue suspecte ou aux impératifs du combat politique contre les ennemis de l’humanité et de ses droits. Dès l’instant, en effet, où la tentative de fondation rationnelle du droit que constituait le « droit naturel » pouvait paraître, malgré les efforts de Kant et de ses principaux successeurs, compromettre l’autonomie normative et la neutralité éthique de la sphère juridique, il apparut judicieux de renoncer au « rêve du droit naturel », comme le dit Windscheid, un des principaux représentants de l’école « pandectiste » à la fin du XIXe siècle. Le postulat fondamental du positivisme juridique est, pour parler avec Kelsen (dont la théorie pure du droit revendique d’être « la philosophie du positivisme juridique »), que le fondement de validité d’une norme ne peut jamais être qu’une autre norme : la positivité apparaît dès lors comme un trait distinctif de la normativité, et l’on peut admettre, sous réserve d’une clause de fermeture que représente l’hypothèse de la norme fondamentale, fondement ultime de validité des normes composant un système de droit, que le droit positif (c’est-à-dire statué par un organe de l’État) constitue par lui-même un ordre sensé, consistant et complet. En résumé :
« Le droit est toujours un droit positif, et son caractère positif vient de ce qu’il est créé ou annulé au moyen d’actes accomplis par des être humains ; il est donc indépendant de la morale ou de tout autre système normatif »
La mise en question des postulats théoriques et des incidences pratiques du positivisme juridique est, on le sait, une tendance lourde de la philosophie du droit continentale depuis 1945. La « réhabilitation du droit naturel » et, du même coup, celle de la philosophie pratique sont à l’ordre du jour, et les courants les plus divers ont apporté leur contribution : catholicisme (Maritain), néo-thomisme juridique (Villey), néo-aristotélisme (Ritter, Ilting), post-kantismes « républicains » (Habermas et Apel en Allemagne, Renaut en France). Les raisons de cette réhabilitation sont historiquement claires. Comme l’a expliqué un positiviste repenti, dans un article qui a fait date , à partir du moment où l’injustice légale se pratique à grande échelle (il s’agit bien évidemment des crimes légaux massifs perpétrés par le régime nazi), il convient de réhabiliter le droit (c’est-à-dire en fait l’idéal normatif de justice) contre la loi injuste : ce qui signe l’arrêt de mort du programme juspositiviste. Avant de discuter cette thèse au fond, je relève ce qu’elle a pu avoir de factuellement étrange. Il se trouve, en effet, et certains considèrent que ce n’est pas un hasard, que la plupart des représentants en pointe du positivisme juridique furent, en Allemagne et en Autriche, des adversaires déterminés du nazisme : Kelsen en est l’illustration. En revanche, il faut bien dire que parmi ceux qui, sous le régime de Weimar, critiquaient le positivisme dominant, nombreux rallièrent le national-socialisme et mirent à son service leur conception « substantielle » du droit (les « néo-hégéliens » Binder et Larenz) ou leur idée d’un « ordre concret » (Carl Schmitt). Il y a une explication plausible à ce fait : s’il est vrai que la séparation du droit de toute visée morale ou politique est le credo de base du positivisme juridique, on comprend que ces représentants se soient dans leur grande majorité opposés à la conception völkisch du droit (« le droit, c’est ce qui est conforme à la vision allemande, c’est-à-dire national-socialiste, du monde ») et à la substantialisation (raciale, en l’occurrence) de l’idéal formel et procédural de « justice » du positivisme.
Mais au-delà de ce cas précis, il convient sans doute d’évaluer au fond les conditions, les formes et les effets de la « réhabilitation du droit naturel » et de l’abandon du découplage du droit et de la morale qu’elle implique le plus souvent. Le meilleur biais, pour ce faire, est d’évaluer le rôle qui est conféré aux droits de l’homme dans le discours politique contemporain (auquel j’associe celui de la philosophie politique). La tendance est aujourd’hui puissante, en effet, à conférer aux droits de l’homme, sans trop s’attarder sur les problèmes que posent leur identification et leur éventuelle hiérarchisation , valeur de principe fondamental de tout ordre juridique acceptable et de toute politique légitime, et de donner ainsi une efficace normative maximale à certains énoncés contenus dans la Déclaration de 1789, comme :
« Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme » (article 2, je souligne).
« Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée […] n’a point de Constitution » (article 16).
Il n’est pas question de nier le progrès juridique et politique qu’a constitué la « positivation du droit naturel », pour parler comme Habermas , c’est-à-dire, concrètement, l’accession des droits de l’homme au statut de normes constitutionnelles ou méta-constitutionnelles (au sens où la protection de ces droits constituerait une des fins, voire la fin, de tout ordre constitutionnel légitime). Mais il y a lieu de s’interroger sur les raccourcis que cette promotion a pu occasionner sur le plan théorique comme sur le plan de la pratique politique. Dans le domaine théorique, l’évidence indiscutable dont bénéficient les droits de l’homme fait écran, parfois, à l’interrogation rationnelle sur leur statut : doit-on regarder les droits de l’homme comme des principes moraux ou des principes juridiques ? comme des droits naturels ou des « biens premiers » constitutionnellement garantis ? y a-t-il lieu d’introduire entre eux une hiérarchie, en se demandant par exemple, à la suite de Rawls , s’il faut conférer à la liberté (et aux droits de liberté) une « priorité lexicale », ou si l’inclusion de ces droits au bloc des principes d’un ordre constitutionnel démocratique ne contraint pas à réserver ce primat à l’égalité (et aux droits qui actualisent ce principe) ? Sur le plan proprement politique, ensuite, la consistance et les effets de la « politique des droits de l’homme » que certains voudraient voir menée par les États ou par la communauté internationale en lieu et place des traditionnelles politiques de puissance ou d’intérêts me paraissent problématiques. Comment éviter il est inutile de donner des exemples, chacun les a à l’esprit et sous les yeux que se propage le sentiment de ce que s’exerce et se renforce ainsi, de façon insidieuse et implacable, la domination des puissants, qui se sont arrogé l’office de gardiens du Droit et de la morale internationale, sur ceux qui n’ont pas assez de droits pour se soucier des droits ? Plus que jamais, la thèse suivant laquelle « les droits de l’homme ne sont pas une politique » me semble d’actualité.
L’empire que la morale (sous le couvert des droits de l’homme) semble devoir reconquérir et sur le droit et sur la politique ne me semble pas forcément représenter un gain en termes de rationalité ou en termes d’effectivité. Certes, on peut souligner les dangers d’agnosticisme ou d’indifférentisme moral que comportent les tentatives pour fonder l’autonomie des procédures juridiques à l’égard des conceptions de la justice et du bien, qu’il s’agisse du positivisme juridique classique ou rénové ou de la conception procédurale du juste développée par Rawls . Mais on peut se demander si le prix à payer n’est pas encore plus élevé si l’on adopte l’autre direction. Il me semble que la question redoutable soulevée par Hobbes (et reprise à d’autres fins par Locke) se pose à ceux qui souhaitent réhabiliter le projet d’une fondation morale (forcément controversée) des normes juridiques et des pratiques politiques : « Qui jugera ? qui interprétera ? ».

Léviathan asthénique

Si l’on ne partage pas le point de vue selon lequel la modernité serait le théâtre d’une progressive corruption « historiciste » du sens originel de la philosophie politique , si on considère au contraire qu’elle est un « monde délivré de sa négation et abandonné à lui-même, à sa propre affirmation de soi et aux moyens de celle-ci », un monde dont la « sécularité » ne procède pas d’une « sécularisation » et qui se trouve dans la nécessité d’asseoir sur lui-même sa revendication de légitimité , on s’explique que la philosophie politique moderne, dont les débuts sont marqués par trois œuvres : Le Prince, les Six livres de la République et le Léviathan, présente des traits spécifiques. Je crois que l’on peut les rassembler commodément en disant que la philosophie politique moderne est ordonnée à la question de l’État et de ses propriétés distinctives : la souveraineté et la représentation . Cette thèse présuppose elle-même que la notion d’État désigne non pas n’importe quelle forme d’organisation de la « société » ou de la cité, mais sa forme spécifiquement moderne, précisément identifiée par les deux propriétés en question : dans une telle perspective, on admet qu’il n’y a pas d’État grec, ni d’État médiéval, il n’y a d’État que moderne. La représentation, première de ses « marques » (comme dit Bodin), peut être entendue en différents sens, y compris dans le contexte moderne : sa pensée se situe entre deux pôles qui correspondent à la théorie hobbesienne de la« représentation souveraine » et à la théorie sieyèsienne de la« souveraineté représentative » . Comprise en la plénitude de son sens, la souveraineté implique quant à elle un « faisceau indéterminé de prérogatives » ; elle exprime donc un « principe d’omnicompétence » de l’État . Ce qui veut dire deux choses. Tout d’abord, que la sphère d’action de l’État, qui peut en ce cas s’identifier au champ du politique, n’a pas de limites préalablement assignables : il est de la nature de la souveraineté que l’État puisse s’attribuer de nouveaux domaines de compétence, par exemple en restreignant celles des « corps intermédiaires », ce qu’il a fait avec constance tout au long des Temps modernes. Ensuite, que le domaine étatique/politique constitue le lieu éminent de l’action humaine ou son secteur dominant. Non que tout soit politique : l’État moderne, même au sommet de sa puissance, se distingue du totalitarisme (lequel est sans doute un indice du déclin de la puissance intégrative de l’État) en ce qu’il se reconnaît ou se donne un dehors, en ce qu’il assigne des frontières à la sphère qui est la sienne : c’est ce qu’illustre, au XIXe siècle, la doctrine juridique de « l’autolimitation de l’État ». Mais tout ce qui est de son ressort, et seul ce qui est de son ressort (ce dont il est seul à décider) est politique ; et ce « secteur » de la pratique est le plus élevé, parce qu’il impose, au besoin, sa loi aux autres, par exemple à l’économie, au droit, à la religion, à la culture. Même lorsqu’il reconnaît l’existence de principes antérieurs et supérieurs à lui qui définissent « le but de toute institution politique », l’État se considère sinon comme leur origine, du moins comme leur règle d’effectivité : les droits de l’homme, dans une telle perspective, sont à entendre moins comme des propriétés « naturelles » de l’humanité, exprimant l’indépendance de principe de « l’existence individuelle » à l’égard non seulement du souverain, mais aussi du corps social lui-même , que comme des « garanties institutionnelles » n’ayant de validité que pour autant qu’elles s’inscrivent dans l’ordre pyramidal des normes du droit. Bref, dans le contexte de la modernité je laisse ici ouverte la question importante de savoir si elle est « épuisée » ou si elle est au contraire « un projet inachevé » (Habermas) , il est légitime de penser, avec Carl Schmitt, que
« (…] les définitions générales du politique qui se contentent de renvoyer ou de tout ramener à “ l’État ” sont compréhensibles elles aussi, et donc scientifiquement justifiées, tant que l’État est bien vraiment une grandeur distincte, nettement définie face aux groupes et aux affaires qui, ne relevant pas de lui, sont pour cette raison même “ apolitiques ” ; tant que l’État, par conséquent, possède le monopole du politique » .
Cette équation : politique = étatique, cesserait d’avoir cours durant le XXe siècle, ce qu’il nomme l’État total (lequel ne s’identifie pas, loin s’en faut, aux seuls « États totalitaires » ) constituant le point d’inflexion à partir duquel l’identité sur laquelle repose l’État moderne et que présupposait la philosophie politique moderne se brouille ou se dissout. L’État, souligne-t-il désormais, est « un concept concret, lié à une époque historique », et non pas la désignation universelle du vivre en commun , ni même celle de la seule coexistence rationnelle, conforme à la « nature raisonnable et sociable » de l’humanité. Et il suggère que cette époque est parvenue à son terme, les grands conflits du XXe siècle étant les signes convulsifs de l’agonie de la « forme-État européenne » : « l’ère de l’État est à son déclin. Tout commentaire est désormais superflu » .
Il me paraît possible de tirer parti de ces analyses sans sombrer dans la complaisance ni être aveugle aux visées apologétiques qu’elles comportent. On peut d’ailleurs avancer d’autres raisons que celles qui sont invoquées par Schmitt à l’appui de la thèse à laquelle elles aboutissent : la réduction du « politique » au champ d’exercice de la souveraineté de l’État a cessé d’être pertinente, ce qui entraîne le décès de l’ordre mondial étatique et européen avec lequel s’était confondue la modernité politique. Les explications proposées par Schmitt sont principalement de deux ordres. Sur le plan intérieur, la fin de la définition étatique du politique tient à l’orientation croissante de l’État vers des tâches de politique sociale qui se multiplient sous la pression des intérêts sociaux organisés : l’État « total par faiblesse », c’est l’État social, dirigiste ou keynésien, comme on voudra, en regard duquel Schmitt valorise de façon purement rhétorique l’État libéral classique, non interventionniste et se bornant à écarter les obstacles à l’exercice individuel de la liberté négative. Sur le plan international ou géopolitique, le crépuscule de l’État correspondrait à la dissolution d’un ordre continental, terrestre et européen : c’est la fin de la domination de la « terre » sur la « mer » que signifie, au fond, la décadence de l’État et du style de politique qui lui était lié .
À ces deux types de raisons, on peut en ajouter un troisième : le déclin de l’ordre étatique-politique terrien de l’Europe moderne est aussi celui de la politique elle-même, entendue comme ordre spécifique de pratiques ayant pour trait caractéristique commun de reposer sur un dispositif de commandement et d’obéissance. Il me semble en effet mais je ne puis le démontrer ici de façon exhaustive que le vieux critère aristotélicien : il a politique dès qu’existe un certain rapport entre commander (archein) et obéir (archesthai) est au moins aussi pertinent que le fameux critère « ami/ennemi » avancé par Schmitt lui-même, à condition, bien entendu, de ne pas oublier que ce rapport désigne un mode spécifique, proprement politique, de commandement, et non n’importe quelle forme de « pouvoir » exercé par un « supérieur » sur un « inférieur » : le premier livre de la Politique circonscrit très précisément le champ du « politique » en distinguant l’archein (et ce, quelles qu’en soient les modalités, c’est-à-dire quel que soit le régime constitutionnel en vigueur et/ou considéré comme le plus désirable) de toute forme de pouvoir « despotique » ou « économique » par le fait qu’il suppose un fond de similitude ; une communauté de nature (de nature citoyenne, dirait-on aujourd’hui) entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, la relation étant d’ailleurs éventuellement réflexive (c’est le cas en démocratie). Disant cela, j’ai conscience de recourir à une définition qui peut passer pour rétrograde du lien politique ; mais c’est que je ne vois pas ce que la modalité proprement politique du vivre ensemble comporterait de spécifique, hormis cette structure de hiérarchie dans l’égalité ou la similitude qui la distingue, Aristote y insiste, aussi bien de l’inégalité économique (riche/pauvre ; producteur/consommateur) que de la discrimination sociale et familiale naturelle ou valant comme telle (maître/esclave ; homme/femme ; père/enfant). En quoi le monde qui est le nôtre compromet-il la structure archontique de la politique ? En ce que, peut-être, l’étendue de l’espace qui s’organise conformément à elle s’est réduite : le politique, dans cette perspective, n’est plus, malgré Schmitt, qu’un « secteur » délimité de l’interaction humaine, et non plus sa forme éminente, caractérisée par son intensité, et non par sa teneur (variable) d’objectivité. Mais surtout, en ce que ce secteur a cessé d’être le « secteur dominant », au sens où Schmitt entend le terme lorsqu’il proclame, à l’encontre du « libéralisme » que « le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être un domaine neutre » . Schmitt entendait par là s’opposer à la réduction de la politique à un rapport purement technique de l’homme à l’homme, un rapport de « rationalité en finalité », pour parler comme Weber, destiné à donner une solution « économique » à des problèmes de « gestion » de la collectivité : réduction qu’illustre, entre autres exemples possibles, la théorie « économique » de la démocratie développée, à la suite de Pareto et de Schumpeter, par une bonne partie de la science politique contemporaine . Or, il y a de bonnes raisons de se demander si cette conception technique de la politique n’est pas la plus adéquate à ses formes et à sa réalité contemporaines.
Nous connaissons tous la rhétorique de la mondialisation, que tout un chacun mobilise désormais au service des fins les plus diverses : l’État, les États, le ou les politiques sont relativement impuissants devant la « mondialisation » de la production, des échanges, et surtout des flux financiers ; « le marché a toujours raison » (vérité qui n’est certes pas neuve, mais qui bénéficie aujourd’hui d’une évidence supérieure à celle de la loi de la chute des corps). Il ne s’agit pas ici de se prononcer sur la pertinence de cette thématique (ceci impliquerait des choix en matière de philosophie politique et économique, ce qui n’est pas directement mon objet) mais de s’interroger sur les conditions objectives de l’évidence incontestable dont elle dispose aujourd’hui. Il me semble, à cet égard, que le recours au vocabulaire de la théorie des systèmes peut s’avérer utile. Je me contente de quelques indications grossières, mon but n’étant pas de présenter ou de discuter les théories systémiques de la société. Il se trouve simplement que leur langage a le mérite d’attirer l’attention sur un trait caractéristique de la modernité, intuitivement aperçu par chacun de nous : la tendance constante et nécessaire en raison de l’impératif de réduction de la complexité de l’information à l’auto-différenciation. Supposons que la société puisse être décrite comme un système complexe. La dynamique de ce système est destinée à réduire la complexité, c’est-à-dire la masse d’informations qui, ne pouvant être traitée, apparaît comme un « bruit » perturbant le fonctionnement du système. Ce qui passe par un traitement qui internalise, en les « traduisant », les signaux provenant de l’environnement du système (par exemple : une autre société ; la « nature »…), ainsi que du système lui-même : ce sont donc mais n’est-ce pas aussi le cas de la monade ? des systèmes à la fois « fermés » et « ouverts » . Le principal de ces mécanismes de réduction de la complexité est, d’un point de vue interne, la différenciation du système en sous-systèmes plus efficaces, car plus spécifiés. C’est ainsi que le système social, tout au long des Temps modernes, se différencie toujours plus finement en sous-systèmes dont certains peuvent être définis comme auto-organisés. Ces sous-systèmes « autopoiétiques » sont à première vue des monades sans portes ni fenêtres qui expriment tout l’univers (leur environnement) selon un point de vue singulier, mais la « clôture opérationnelle » dont ils disposent les rend susceptibles de traiter de manière pertinente l’information (externe et interne) à l’aide de leurs propres ressources . Le droit, l’économie, la culture, la religion, la politique sont de tels sous-systèmes.
Mais peut-être faut-il ajouter que cette différenciation fonctionnelle de la société va de pair avec une hiérarchisation elle-même fonctionnelle des sous-systèmes, tenant peut-être au fait que la capacité de description dont disposent certains (leur « langage ») est plus puissante que celle d’autres sous-systèmes, moins aptes à réduire la complexité de l’environnement externe et interne, donc à déterminer la structure et les performances du système de degré supérieur (la « société »). Il me semble que le « déclin de la politique », qui est certes un « lieu commun » , n’est pas un pur fantasme, bien qu’il en soit un aussi, et parfois bien commode. Il y a déclin non au sens où la politique serait devenue pour nous moins importante ou moins décisive, mais au sens où le sous-système politique et le « langage » qui est le sien (je veux dire les procédures de formulation et de traitement étatique, c’est-à-dire avant tout légal, administratif et judiciaire, des questions relatives à la « société ») ont de fait perdu la position déterminante et dominante qu’ils avaient acquise durant les Temps modernes. L’État n’a plus, comme dit Schmitt, le « monopole du politique » : de multiples forces ou structures relevant principalement d’autres sous-systèmes (entreprises, syndicats, mouvement associatif, organisations internationales, interétatiques ou « non gouvernementales ») partagent avec lui la gestion de ce domaine devenu multipolaire, et par là même plus difficile à circonscrire.
Mais ceci pose à la « philosophie politique » (peu importe les noms dont elle s’affuble : de nomine non disputamur) une redoutable question, elle qui, dès le début des Temps modernes, s’est définie par rapport à l’État représentatif et souverain : qu’en est-il du politique dans une société ou la politique traditionnellement comprise, c’est-à-dire la forme institutionnalisée du rapport de commandement et d’obéissance, a cessé de déterminer, ou de déterminer seule, la manière de vivre ensemble des humains ? Il me paraît clair que la transformation structurelle de « l’essence » du politique (si l’on peut s’exprimer ainsi) et de son territoire (qui n’est plus seulement celui de l’État, même compris de façon large) affecte profondément le type de questions qu’elle a à se poser, ce dont elle tarde peut-être à prendre acte. Ainsi, la question du « meilleur régime » n’est plus, loin s’en faut, le problème central de la philosophie politique : d’une part, parce qu’il est admis de tous que c’est la démocratie (c’est lorsqu’il s’agit de définir celle-ci que les divergences ressurgissent), d’autre part, parce que le meilleur régime (démocratique) ne paraît nullement en mesure d’assurer aux hommes sécurité, liberté et bonheur, ainsi que l’ambitionnait, de manière sans doute présomptueuse, l’État européen moderne. On pourrait en dire autant des autres grands thèmes de la philosophie politique moderne : la « constitution » et le régime constitutionnel (qui ont tant agité le 19e siècle), l’équilibre ou la balance des pouvoirs (objet de toutes les attentions grâce au Fédéraliste), la « question sociale » (dont les termes s’opacifient lorsque la « société » et « l’État » ne sont plus clairement distincts), peut-être même les « droits de l’homme » (qui sont peut-être opposables à l’État, voire à la communauté internationale, mais plus difficilement au marché…). La « politique » post-étatique ne se laisse plus définir en termes de « pouvoir » (d’archein et d’archesthai) : mais la philosophie politique est-elle en mesure de créer les concepts qui aideront à penser sa nouvelle configuration ?

Qui pense le politique ?

À cette dernière question la plus complexe à mes yeux, et dont j’espère seulement exposer le cadre général la philosophie politique a, le plus souvent tacitement, et avec des exceptions notoires, apporté une réponse qui paraît de bon sens : le philosophe, bien entendu, en tant qu’il s’efforce de penser ce que les hommes et les institutions font. Aristote, père de la « philosophie pratique », est aussi celui qui affirme en toute clarté la suprématie du bios theoretikos, seule forme de vie à même de procurer à celui qui s’y adonne l’autosuffisance et surtout à se développer de manière « autotélique » ; le bios politikos lui-même, qui est le degré le plus élevé de l’action, doit lui être subordonné . Pour autant que la pensée du politique relève en quelque façon de la spéculation (il n’est pas certain que tel soit le point de vue d’Aristote), il faut donc admettre que le philosophe (politique) l’emporte sur le politique par sa capacité supérieure à surpasser l’humanité en lui, à « s’immortaliser » . Nul n’a plus que Hegel insisté sur cette hiérarchie parmi les philosophes modernes. Celui que l’on a si souvent présenté comme le « philosophe de l’État prussien » conclut son traité de philosophie politique en affirmant que la force du « présent » (de l’État moderne en tant qu’effectuation objective concrète de la liberté) est de libérer en son sein le moment de la spéculation philosophique : si l’État est « l’image et l’effectivité de la raison » , c’est dans l’exacte mesure où il laisse à la « science » (philosophique) le soin de penser, et de penser librement, ce qu’il est et fait. La « réconciliation objective » qu’assure l’État rationnel appelle et rend possible sa reprise spéculative, qui est aussi le dépassement de cette objectivité. La vérité de la politique, c’est la spéculation de la « chouette de Minerve », y compris en ce qu’elle a la politique pour objet.
Cette position classique est destinée à garantir au philosophe politique un rôle qui ne soit pas simplement de conseiller le prince (encore que ce rôle soit important : le deuxième supplément du Projet de paix perpétuelle ne consiste-t-il pas en un article secret d’après lequel « les maximes des philosophes […] doivent être prises en considération par les États armés pour la guerre » ?), mais véritablement de penser ce qu’il fait, à son usage ou à son détriment, mais en tout cas dans la plus grande indépendance possible à l’égard de ses vues et de ses intérêts. Le philosophe réfléchit librement sur les fondements de la politique dans un espace de communication idéalement sans entrave, selon l’optique de l’Aufklärung ; et il le fait d’autant plus librement que, comme le dit Hegel, « la philosophie vient toujours trop tard » pour dire au monde ce qu’il doit être . Une telle conception des tâches de la philosophie politique n’est naïve qu’en apparence. Kant est parfaitement conscient des déterminants réels de la politique réelle, et il sait fort bien que les règles sur lesquelles se fondent concrètement les politiques sont celles du « politicien habile », et non celles du « moraliste despotique » qu’est le philosophe ; ses thèses veulent simplement souligner l’exigence normative dont la philosophie politique est investie, et rappeler aussi que ce normativisme, tout bien pesé, n’est pas plus irréaliste que le « réalisme » souvent à courte vue des demi-habiles. Pourtant, il me semble que cette conception normative de la philosophie politique, admise depuis la « naissance » de celle-ci, n’est plus d’actualité dans le monde qui est le nôtre, et pour des raisons qui ne sont pas conjoncturelles.
Ce n’est certes pas par défaut de « publicité » au sens de l’Öffentlichkeit kantienne ; au contraire, on a tout lieu d’estimer que dans la « société communicationnelle » qui est la nôtre (quoi qu’on pense de la pertinence du point de vue développé par Habermas et ses proches), la plupart des obstacles directs qui, naguère encore, freinaient la libre discussion des projets et des idées ont été levés. Sans doute subsiste-t-il des obstacles indirects, d’ordre idéologique et (pour une part) économiques, au développement d’une communication sans entraves, selon le paradigme normatif qu’en propose Habermas ; il les a d’ailleurs analysés dans son premier grand livre, où sont décrits de façon détaillée les « mécanismes d’extorsion » du consensus qui opèrent au sein d’un espace public « vassalisé » . Mais on peut admettre avec lui que ces mécanismes, dévoilés par la « critique de l’idéologie », ne sont pas à même de brider le potentiel libérateur d’une éthique de la discussion.
L’obstacle principal réside ailleurs, d’après moi. Les limitations du potentiel d’argumentation éthique et politique, et par conséquent les bornes qu’il faut nécessairement poser aux prétentions du philosophe tiennent plus, à mon sens, aux conditions institutionnelles de production des discours qu’à leur teneur syntaxique, sémantique et pragmatique. Je m’explique. La différence fondamentale qui me semble exister entre le statut du discours sur le politique à l’époque des Lumières et à celle de la modernité avancée ne réside pas dans la plus ou moins grande liberté et ouverture thématique de la discussion normative , mais dans le fait que les institutions elles-mêmes et la société contemporaine est une société puissamment institutionnalisée produisent des discours normatifs et donc « communiquent » au sens de Habermas, dans les mêmes conditions (ou presque) et avec les mêmes effets (ou presque) que le citoyen du monde ou de la République des Lettres. Pour le dire autrement : il me semble qu’un des traits distinctifs des société dites post-industrielles est que la position spécifique jadis revendiquée par le philosophe (poser au droit, à la société, aux politiques la question de leur fondement de légitimité, le quid juris ? de l’Introduction de la Doctrine du droit) lui est de fait contestée ; il subit désormais la concurrence de ces machines de sens que sont les institutions hautement complexes et différenciées autour desquelles s’organisent (communiquent) les divers sous-systèmes sociaux, en particulier le sous-système politique. Non seulement le prince écrit des livres de « philosophie » c’était déjà le cas du temps de Kant, où vit le jour un certain Anti-Machiavel mais surtout l’administration, les institutions judiciaires, sociales, religieuses, culturelles engendrent des discours qui ne sont pas simplement « positifs » (au sens où ils établiraient des normes obligatoires d’action) mais aussi « herméneutiques », donc « philosophiques » en un sens acceptable. Qu’on songe à la masse considérable de rapports produits par les institutions (de l’Inspection générale des finances à celle de l’Éducation nationale, en passant par le Conseil économique et social, l’INSEE, la Cour des comptes et le Conseil d’État, les institutions ecclésiastiques, les syndicats de salariés ou d’employeurs, Médecins sans Frontières, les partis politiques et leurs « intellectuels organiques », sans oublier bien sûr le Parlement et ses commissions) et largement répercutés par les canaux d’information ; ces rapports ne sont pas simplement destinés à dresser l’état d’une question ou à collecter des informations, il agissent aussi sur la manière dont elle est posée et contribuent ainsi de manière décisive, pour autant que des circuits d’information les relaient ou s’en emparent, à la formation de l’opinion politique et aussi de l’opinion sur la politique et les politiques. La capacité discursive et la force normative des institutions (qui n’est pas simplement une variante de la « force normative du factuel » évoquée par un juriste positiviste de la grande époque), telle est peut-être la plus grande menace pour le « monopole » normatif jadis conquis par la philosophie (politique), au détriment précisément des grandes bureaucraties d’origine romaine, médiévale ou « absolutiste ».
Cette affirmation suppose évidemment qu’une réponse positive soit préalablement apportée à la question : y a-t-il un sens à attribuer de la pensée à autre chose qu’à des individus, par exemple à des institutions ? C’est la question que pose un article de Vincent Descombes, qui suggère, sous certaines conditions, de lui apporter une réponse positive . Je crois qu’il convient, pour donner toute sa portée à la question, de revenir rapidement sur la définition de ce qu’est une institution. Les institutions ne sont pas des artefacts ; elles sont, comme l’a dit Maurice Hauriou, des « couches géologiques », une manière de socle d’évidence sur lequel prennent appui, comme sur une nature, les mœurs, les croyances, les normes, les pratiques dont l’entrelacement constituent le champ de l’agir. Les institutions sont pour nous des quasi-choses : elles sont là, comme éternelles , évidentes car présupposées par nos gestes quotidiens auxquels elles prescrivent un horizon de sens, parce qu’elles mettent en œuvre une « raison objective » ou, comme disait Hegel, une « raison qui est ». Ainsi, l’Église médiévale, l’armée, l’école, mais aussi le mariage, le marché et la langue exemple privilégié par Descombes sont ou ont été des « institutions » : des machines à produire du sens, des vérités, des normes… Les institutions pensent non pas au sens où elles produiraient des énoncés prétendant à la validité ou des pratiques susceptibles d’être évaluées (la langue ne parle pas, l’Église ne prie pas), mais tout d’abord au sens où elles définissent, pour les questions relevant de leur domaine, l’horizon du pensable. Mais peut-être pensent-elles aussi tout court, comme je l’ai suggéré plus haut, et d’autant plus que leur complexité (ainsi que leur « intercomplexité », si j’ose dire) les contraint à se mettre elles-même en discours, à « communiquer ». Aujourd’hui ceci n’est sans doute qu’un aspect de la positivation des savoirs qui est le trait des derniers siècles, et qui rend toujours plus problématiques les formes classiques d’intériorisation (qu’elle soit fondationnelle ou autre) de ceux-ci au discours philosophique les réseaux d’institutions qui structurent le champ politique « pensent » par eux-mêmes, en sorte que le philosophe n’accède plus à son objet (ici : le politique) qu’à travers le filtre et le prisme qu’est le discours d’institution.
La philosophie politique tarde sans doute à prendre son « tournant institutionnel », qui serait aussi une manière de tournant linguistique. Ce n’est pas qu’elle devrait s’effacer devant la « philosophie spontanée des institutions » ou se borner à en produire le commentaire, éventuellement critique. Mais elle doit tenir compte du fait qu’elle n’a plus le monopole de la normativité, ni même celui du travail de clarification des pratiques communes. Ce travail, la politique institutionnalisée l’assure largement elle-même. Que reste-t-il alors en propre à la philosophie ? Peut-être à « connaître la raison comme la rose dans la croix du présent » , ainsi que le disait Hegel, c’est-à-dire à reconnaître le degré et surtout le type de rationalité dont sont porteuses les institutions sociales et politiques, ainsi que les discours qu’elles produisent. Mais c’est alors admettre, encore une fois, qu’elle « vient toujours trop tard ».

Aujourd’hui, le débat entre Otanèse, Mégabyze et Darius , cet échange de « discours incroyables » sur les mérites et les inconvénients respectifs de la monarchie, de l’oligarchie et de la démocratie premier document qui consigne une discussion de philosophie politique ne pourrait avoir lieu, si ce n’est peut-être dans le cadre de la préparation à un grand oral. Les « effets de système » font qu’il n’y a plus guère lieu de choisir entre tel ou tel régime, et à peine entre telle ou telle politique. Mais cela ne signifie pas qu’il n’y ait plus de choix ou de décisions politiques, ni que la philosophie n’ait plus rien à nous dire sur la politique. Ce qu’elle ne peut plus prétendre nous dire, c’est peut-être seulement ce qu’elle aurait toujours dû se garder de dire.