De la philosophie politique et de son usage dans l’Histoire des idées politiques

De la philosophie politique et de son usage dans l’Histoire des idées politiques

Lucien Jaume

Les questions que pose Nicolas Tenzer ne sont pas neuves ; elles restent cependant importantes pour la compréhension de la philosophie politique, une étiquette finalement assez imprécise de nos jours comme s’il fallait que le spectaculaire réveil de ce mode de pensée s’accompagnât d’un flou tolérant. Je voudrais montrer que la philosophie politique est une préoccupation permanente, en ce sens qu’elle est née avec la philosophie tout court, et expliquer ce qui à mes yeux constitue sa démarche ; d’où il ressortira que la question de son « historicité » n’est pas bien posée. Son statut d’ « utopie », mais il vaudrait mieux dire d’Idée de la raison (Kant), doit de ce fait être revendiqué pourvu qu’il soit expliqué et pris en bonne part. En fait, le questionnement proposé par N. Tenzer tourne autour du caractère « utile » de la philosophie politique dans la cité d’aujourd’hui (et dans ses espaces élargis : l’Europe, le monde des États et des nations), ce qui à la fois induit et encadre la réponse sur l’historicité de ce mode de pensée : ou bien renouvellement en fonction des préoccupations présentes , ou bien clôture dans « de précieux et savants commentaires », qui constituent « des variations infinies sur le même ».
Ma réponse sera qu’il faut toujours et encore des « commentaires », car sans eux il ne peut y avoir de renouvellements sauf à croire que les choses nouvelles, les phénomènes nouveaux dans la vie sociale suscitent par nécessité et épigénèse une « nouvelle pensée ». En second lieu, je consacrerai un développement à l’usage possible de la philosophie politique pour l’interprétation de textes que j’appelle « d’intervention politique » ; cette démarche prétend s’évader du conjoncturel, mais elle requiert dès lors une réflexion de méthode en matière d’interprétation des textes et une certaine conception de l’Histoire des idées politiques autre discipline au caractère trop flou .

Pourquoi existe-t-il une activité désignée comme philosophie politique ? Pour traiter cette question, procédons d’abord par la négative. S’appliquant à un certain domaine, qui est aussi une dimension insuppressible de l’existence humaine, le vivre en commun, il y a philosophie politique parce que sont ressenties comme insatisfaisantes un certain nombre de ressources : la ressource religieuse, la ressource d’une science positive du gouvernement, la ressource des idéologies ambitionnant d’expliquer ce que la société est (comme dans le communisme ou le national-socialisme). De façon maintenant positive, je dirai que la philosophie politique vise à rendre raison, chez un individu (le philosophe) de son appartenance à une communauté, examen dont il voudrait rendre juge la communauté elle-même. Il parle pour cette communauté (tenue pour) raisonnable, quitte à être réfuté. Que croyons-nous en tant que collectivité et pouvons-nous le justifier, que devons-nous faire, quelle est à notre avis la meilleure façon de vivre : ce sont les questions de la philosophie politique, ancienne ou moderne. Il est vrai, par ailleurs, que les religions, les idéologies et les techniques du pouvoir prétendent y répondre, ou même pour le dernier cas nous épargner cette peine.
Comme dans la philosophie en général, il s’agit d’une activité de pensée qui s’exerce en première personne ; comme dans la philosophie morale, est pris pour objet le rapport à autrui, mais c’est le sens (et les raisons particulières, voire nationales) du collectif comme collectif qui est mis à l’examen ici de façon spécifique .
Cette obligation ressentie par le philosophe d’avoir à rendre raison de son appartenance peut se donner cours à travers, au moins, deux démarches qui sont devenues classiques. La première consistera à mener « une interrogation sur les principes et les références qu’utilisent les acteurs politiques eux-mêmes pour légitimer leur pratique » (Nicolas Tenzer). Il y a déjà du politique, tel est le fait et la pratique ; certains, conduisant l’action, sont aux yeux de leurs contemporains supposés savoir ce qu’ils font : on les interrogera sur leur savoir. C’est ce que fait Socrate mis en scène dans un texte éminemment politique, l’Apologie, où est racontée l’enquête conduite auprès des artisans, des poètes et des politiques. Dans un procès qui est un procès politique (Socrate, ennemi de la Cité, doutant de l’existence des dieux et corrompant la jeunesse, doit être condamné) , l’accusé explique pourquoi il continuera d’obéir aux lois d’Athènes (cf. aussi le Criton) ; pourtant il a été accusé par des citoyens malveillants, jugé par des juges (les Cinq-cents) qui accueillent par préférence non délibérée la rumeur, l’opinion, les peurs sociales, et qui n’écoutent pas (du moins selon une majorité relative) le raisonnement d’un accusé ne voulant pas se défendre selon les usages habituels (gémir, faire venir ses enfants, recruter un orateur populaire, etc.).
C’est 1) le rapport à la Vérité (à travers le dieu de Delphes qu’a sollicité Kairéphon), 2) la responsabilité de la Cité dans l’éducation des jeunes, 3) la question des valeurs en général , que Socrate soumet à l’attention de la démocratie restaurée après l’épisode des Trente Tyrans ; le tout conduisant à un échec, du moins dans l’instant de son procès et de sa mort. Mais il y a et il reste un message de Socrate, qui concerne visiblement la philosophie politique. Le caractère historique du texte écrit par Platon est indéniable, cependant (c’est en cela qu’il y a un message de Socrate), le texte échappe aux conditions historiques : le comportement de l’homme politique démocratique, le rôle de l’opinion en société, le problème du respect des lois, les conflits entre la justice et le bien-être sont autant de « thèmes » (le terme est faible) qui donnent immédiatement à penser pour la société d’aujourd’hui. Pour répondre à une question (la quatrième) qui nous est posée, il y a bien une historicité différente de Platon, de Hobbes ou de Machiavel. Mais est-ce le fond du problème ? Si la philosophie politique n’est pas confondue avec une idéologie sociale (l’expression d’un mode de civilisation à jamais disparu), elle ne peut être un simple objet historique : elle nous arme « subjectivement » pour penser notre monde. La critique de Leo Strauss envers l’approche historiciste de la philosophie garde toute sa valeur .
La philosophie politique aujourd’hui consistera donc, pour partie, à interroger les « spécialistes », les « doctes », les praticiens sur ce qu’ils font ; à étudier comment ils disent ce qu’ils font, de façon à apprécier la compétence et le rang qu’ils prétendent assumer .
La seconde démarche à travers laquelle le philosophe politique recherche à quelle société il estime juste d’appartenir est tout aussi classique : démarche du contrat, c’est-à-dire de la reconstruction à partir des volontés individuelles raisonnables d’un pouvoir légitime. Alors que la démarche précédente partait de l’existence du politique et interrogeait ceux qui en ont une expérience spécialisée, celle-ci part abstraitement de la nature de l’homme, ou, en tout cas chez Rawls, d’un certain nombre de réquisits. La démarche est tout aussi critique que la précédente (la théorie du contrat constitue une norme critique), mais elle se présente apparemment comme moins concrète. Encore faut-il s’entendre sur le supposé « concret » : une analyse de la souveraineté, du droit naturel ou de la laïcité est une chose « concrète » pour (et dans) la société d’aujourd’hui, parce que ce sont effectivement des enjeux – dont le philosophe a la liberté, et le privilège, d’organiser l’élucidation. Ce serait un mauvais procès que d’incriminer le caractère abstrait de sa démarche. Sans doute le politique « professionnel » se plaindra de ce caractère abstrait : c’est un reproche qui n’est pas nouveau, il faut tenir fermement sur le fait que le philosophe politique n’est pas un pourvoyeur en kits pour l’action .
Une autre objection, dont Nicolas Tenzer se fait l’écho, concerne le caractère non scientifique de la philosophie politique : « une partie de la science politique s’appuie sur des observations empiriques incontestables ». Il y aurait beaucoup à dire sur l’idée de la science qui est ici présupposée : une fois que l’on a des observations incontestables (affirmation en réalité litigieuse), il reste à savoir quelle question nous a conduit à les recueillir, et quelle démonstration on entend développer sur cet appui .
Posons cependant pour admise l’idée que toute philosophie politique se prête à être contredite, que l’argumentation s’expose à une contre-argumentation sans instance d’autorité pour trancher. Précisément, il serait grave pour la philosophie politique d’engendrer un unanimisme heureux, celui dont rêvait il y a cinquante ans le merveilleux « diamat » des philosophes staliniens ! Imagine-t-on une communion sur l’utilitarisme de John Stuart Mill (qui se contredit lui-même à plusieurs reprises) , ou sur la problématique de la justice chez Rawls (qui se réfute ensuite lui-même dans Justice et démocratie) ? La philosophie politique suppose la liberté de penser en commun (ce qui la rend quasiment inséparable de la démocratie) , pour des esprits qui ont besoin de la confrontation raisonnée, qui savent que le « en commun » est à la fois la forme et l’horizon de leur démarche, non un improbable fonds substantiel de vérités « acquises pour toujours ». Encore une fois, science, religion et idéologie sont des modes d’explication qui ne peuvent se confondre avec la philosophie même entendue comme « science rigoureuse » au sens de Husserl , ni, a fortiori, avec la philosophie politique.
En d’autres termes, c’est toute la formation à la raison démocratique (enjeu hautement politique) qui est de la responsabilité de la philosophie politique, dans son élaboration et dans son enseignement ; là est bien le point d’insertion concrète de la philosophie politique, dans une société qui a un grand besoin de réflexion exigeante, à l’heure, d’ailleurs, où l’horizon de la guerre se montre de nouveau et où les valeurs fondatrices doivent être réexaminées. La philosophie politique, c’est-à-dire faut-il le rappeler ? un mode de pensée qui tranche avec le flot de papiers journalistiques et de « libres opinions » où, comme chacun en fait l’expérience, on n’apprend à peu près rien. Comme il y a beaucoup de fausse monnaie en philosophie (mais c’est le cas depuis l’origine), il importe d’être clair sur la bonne.
J’espère avoir répondu aux questions élaborées par N. Tenzer ; et notamment à la dernière : oui, bien sûr, le philosophe a quelque chose a dire sur « la vie politique concrète de la cité », mais c’est à lui à formuler les questions sur ce que la cité dit, non à prétendre les recevoir toute faites attitude qui nourrit les multiples débats médiatiques et les rend si vides. Doit-il avoir « une position sur le clivage entre la gauche et la droite » ? Non, si ce clivage est construit sur un trompe l’œil : comme Michel Foucault l’avait illustré en son temps, lorsque les termes sont pipés, il faut poursuivre des chantiers ouverts « ailleurs » . Et « dans le débat entre la nation et l’Europe » ? Le philosophe peut se livrer à une réflexion sur les conditions de formation et/ou de disparition de la souveraineté, question absolument primordiale, mais il reste à voir si le « débat », chez les politiques, a été mené avec clarté .
Il semblerait y avoir, me dira-t-on, un problème de traduction de la philosophie politique dans la vie politique concrète (dans la lutte électorale et le programme des partis) ? En effet, et cela touche au lien ambivalent que la philosophie entretient avec la démocratie ; « traduire » est une tâche impossible parce que mal conçue, il faut cependant essayer de parler parce qu’un besoin de compréhension existe chez nos concitoyens, surtout, il faudrait peser sur les institutions pour qu’elles préservent un espace de formation à la raison démocratique. Dans la lignée de Kant et d’Alain, je dirai que rien n’est plus utile à un État que la liberté philosophique, et que son enseignement en lycée (que j’ai pratiqué quatorze ans), à la française, est une exigence nullement périmée. Le mélange actuel de religieux, de caritatif et de dépolitisation, l’explosion des droits , la perspective d’une nouvelle forme de guerre où les modalités supprimeraient toute teneur politique font que la philosophie politique peut « encore plus » nous apprendre sur le politique.

Je voudrais maintenant en venir à une autre façon dont la philosophie politique peut nous éclairer sur la politique (considérée dans ses modalités les plus concrètes) et plaider ainsi pour un type de recherche qui, en France, n’a aucune reconnaissance académique effective : l’Histoire des idées politiques. Ainsi que je m’en suis expliqué ailleurs , il ne peut être question d’identifier philosophie politique et histoire des idées politiques, la visée de connaissance n’étant pas la même et la démarche non plus. Dans un cas, le philosophe exprime des évaluations (pour parler comme Leo Strauss) sur la société à laquelle il appartient, tandis que, dans l’autre, il doit comprendre et interpréter des comportements dont l’historicité reste constitutive et qui sont en quelque sorte incorporés aux textes qui nous parviennent, selon des logiques de stratégie, de persuasion et de combat pour le pouvoir. De plus, je voudrais attirer l’attention sur des textes qui, insérés dans l’action, ne sont pas purement instrumentaux par rapport aux conceptions du politique mais leur donnent vie et corps : appelons-les « textes d’intervention politique », pour les distinguer des œuvres ou doctrines ou grands ouvrages de philosophie politique (qui, classiquement, sont l’objet des historiens des idées politiques). Il s’agit donc de discours d’Assemblée pour une très grande part, mais aussi d’articles de presse, de manifestes ou pamphlets, de brochures plus ou moins denses , éventuellement de pages de Mémoires et d’autobiographies . L’enquête peut prendre pour guide la question suivante : comment un tel texte d’intervention politique opère-t-il sur ses destinataires, quel effet de sens fait-il passer ? On désignera par « effet de sens » une stratégie argumentative (légitimer/délégitimer, valoriser/euphémiser, etc.) qui monnaye un ensemble d’idées politiques afin de rendre sensibles certains enjeux, la démarche étant par ailleurs tributaire d’une culture politique précise .
La philosophie politique reçoit ici un « usage », un mode d’application fécond : elle n’est pas développée pour elle-même et elle ne s’applique pas à des discours eux-mêmes de type philosophique, mais aux usages du forum. Développée pour elle-même elle ne pourrait d’ailleurs rendre compte ni de l’effectivité du texte (son effet de sens politique) ni de la réalité sociopolitique sur laquelle ce texte travaille. Par exemple, les philosophies de Locke ou de Montesquieu ne peuvent, prises pour elles-mêmes, rendre compte du débat, tel qu’il se déroule et qu’il structure le libéralisme en France au XIXe siècle .
Considérons un autre exemple. Si l’on dégage de Tocqueville (Démocratie en Amérique), une certaine philosophie (une anthropologie, une pensée de la liberté, une théorie de l’opinion), on n’aura pas pour autant rendu compte des problèmes du libéralisme à l’époque de Tocqueville tels qu’ils s’exprimaient dans la société où vivait Tocqueville. Une chose est la pensée d’un grand théoricien comme Tocqueville (ou Benjamin Constant), autre chose est la configuration idéologique, institutionnellement et politiquement installée, que les contemporains ont appelé « école libérale ». La philosophie politique concourt donc mais ne se substitue pas à ce que j’appellerai l’ « interprétation » (dans une certaine proximité avec Gadamer) des textes dans lesquels se projette et se vit un débat historiquement situé. En revanche, une compréhension intrinsèquement philosophique de l’horizon libéral est possible mais poursuit d’autres objectifs .
Le philosophe du politique est particulièrement préparé à l’interprétation des textes d’intervention politique, d’abord parce que l’attention au langage est le vecteur essentiel, ensuite parce que la question est la même que celle exposée plus haut, alors que le traitement et le domaine diffèrent : « Comment disent-ils ce qu’ils font ? ». Cette question conduit à valoriser la rationalisation de l’acteur sur sa propre action rationalisation qui nous en apprend beaucoup sur le monde politique qui est le sien, et nous conduit à apercevoir puis à construire des problèmes pertinents qui, en réalité, se reproduisent sur la longue durée.
Par exemple, l’étude d’une proposition de loi de Le Chapelier en septembre 1791, sur les sociétés populaires, permet de cerner la curieuse aporie d’un projet de libération de l’individu (vis-à-vis de tout « corps ») où on lui interdit pratiquement la liberté d’association : de 1791 à 1901, l’aporie de la liberté associative se prolonge dans la culture politique française . C’est que la liberté individuelle se conçoit ici dans le rapport à la Loi, et dans l’allégeance à l’État souverain, non dans le rapport horizontal d’individu à individu (comme chez les Écossais, notamment). Il est donc essentiel de comprendre pourquoi Le Chapelier prend pour cible ce qu’il appelle les « corporations », ces mêmes corporations que la Constitution de 1791 a détruites ; quel est donc le schème de pensée qui lui permet de désigner les sociétés populaires, et surtout le Club des Jacobins, comme de nouvelles corporations, de désigner la novation (l’embryon du parti politique) comme un retour à l’archaïque ? L’histoire des idées politiques peut, sous cet angle, devenir une histoire des problèmes politiques, tels que la société les a, si l’on peut dire, expérimentés. D’ailleurs, qu’est-ce que « les idées politiques » si on ne les considère pas dans leur enracinement social, dans le langage de la cité, dans l’interaction qu’elles structurent entre partenaires de la société ?
En somme, pour établir un lien comparatif avec la critique de l’historicisme chez Leo Strauss, on peut dire que ceux qui croiraient rendre compte de la réalité politique d’Athènes par la philosophie de Platon ne se trompent pas moins que ceux qui voudraient expliquer Platon par la réalité d’Athènes (réduction historiciste) : l’histoire des idées politiques travaille bien sur une donnée propre qu’on ne doit pas court-circuiter. Si, dans ce cas, le philosophe devra aussi se faire historien, dans l’autre cas (étudié par Leo Strauss) il ne peut « déduire » une philosophie authentique de son contexte social et politique.
Pour entrer davantage dans cette démarche (qui permet, si l’on peut dire, de construire de « grands problèmes » à partir de « petits textes »), il convient d’écarter une alternative classique présentée à titre d’objection. Ou bien, dira-t-on, il s’agit d’idées, de contenus de pensée (de type doctrinal ou philosophique ou idéologique ou religieux) : on doit alors aller directement aux idées et non s’attarder à la façon dont un acteur particularisé s’est exprimé dans un contexte particulier. On doit, en fin de compte, faire une histoire des grandes œuvres . Ou bien on est devant un texte de circonstance : il faudra le traiter comme tel et ne pas lui donner une portée intellectuelle qu’il ne peut avoir puisque des enjeux de stratégie politique s’exercent sur lui de façon contraignante. En fait, tout dépend de ce que l’on cherche ; il y a, bien entendu, place pour une histoire des systèmes, des doctrines ou pour une histoire de la philosophie politique ; mais que l’on ne croie pas expliquer par là des complexes effectivement doctrinaux comme : « catholicisme libéral », « libéralisme » (tout court), « républicanisme de la Révolution française », « bonapartisme », « socialisme », etc. Car ces ensembles sont traversés par des tensions internes et ils ne vivent que de leur enracinement dans des forces, des institutions, une culture politique. On ne peut donc les reconstituer qu’en s’ouvrant aux controverses qui ont été menées : ce n’est pas une simple affaire de « contexte », c’est un véritable problème d’interprétation sur un objet vivant qui est la pensée politique au travail dans la société . Et c’est sur la base de présupposés communs, d’enjeux profonds, que l’on peut espérer retrouver l’horizon commun qui fait qu’il y a bien finalement, unum e pluribus, un bonapartisme, un saint-simonisme, etc.
Il me semble donc que c’est un apport fécond du praticien de la philosophie politique que d’aider à interroger des discours-action, dont la vérité se comprend par leur relation au destinataire. Il est risqué d’utiliser le terme de « discours-action », car il pourrait prêter à confusion. Il ne s’agit pas en fait (ou très rarement) du speech act (Austin), valorisé par l’école de Quentin Skinner. En effet, concernant les textes d’intervention politique, la question « Qu’est-ce que l’auteur a voulu dire (faire) ? » est inappropriée ; car la relation de l’« auteur » (ou plutôt de l’intervenant) avec son texte n’est pas une relation « intentionnaliste », une relation de fin à moyen ou à un outil. Comme le dit très bien Gadamer, il faut aujourd’hui, dans l’herméneutique contemporaine, renoncer à l’idée de comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même : il s’agit de le « comprendre autrement » . Cela est particulièrement vrai pour les textes d’intervention politique, dans lesquels la dépendance idéologique et passionnelle est forte et où la stratégie argumentative et même stylistique est étroitement « cousue » avec l’autre face, le contenu intellectuel. Mais cela reste vrai, à titre de principe, pour tout texte, philosophique y compris : « Le sens d’un texte dépasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours » . Il n’y a pas de souverain du sens, encore moins dans le monde politique, lieu des opinions échangées et affrontées, lieu de la persuasion à effectuer sur autrui et… sur soi-même.
Tant que l’histoire des idées politiques n’examinera pas mieux ce débat (qui mobilise, cela est vrai, une philosophie du texte autant que de l’action politique) , elle restera victime de préjugés lourds : préjugé de la transparence du texte, préjugé de la transmission immédiate de haut en bas , préjugé darwiniste de la sélection des meilleurs (l’auteur qui a survécu était dans le vrai, et réciproquement) à quoi il faut ajouter Foucault y a beaucoup insisté – le préjugé du continuisme, si bien que les idées s’engendrent elles-mêmes et/ou migrent massivement, ou par segments, d’un courant à l’autre : on poursuit, par exemple, un « jacobinisme » continu de 1793 à aujourd’hui, ou « produisant » par une causalité magique un radicalisme de gauche (la plèbe), une hypertrophie de droite (le populisme), etc. Dans la même veine, on a pu écrire une histoire du libéralisme du Moyen Âge à nos jours (Harold Laski), ou une histoire de « l’idée de progrès », etc. Ces démarches scotomisent en fait l’historique et par là négligent les enjeux qui, nullement accidentels, aimantent autour d’eux l’organisation d’une mouvance comme, par exemple, « le libéralisme ». Si ce dernier possède une unité, il est aussi, redisons-le, constitué de tensions très fortes : peut-on gommer les conflits entre un Benjamin Constant et un Guizot, ces deux « libéraux », alors qu’ils polémiquent à la tribune sur la liberté de la presse ?
L’histoire des idées politiques, dont j’esquisse ici le projet, est d’une ambition assez forte puisqu’elle viserait à rendre compte de l’histoire des idées politiques à l’œuvre dans l’histoire politique : si les idées ne mènent pas le monde (ou pas toujours), en tout cas le monde ne va que « par » les idées politiques. Cette perspective de travail n’épuise ni les aspirations ni les applications de la philosophie politique, mais je dirai, pour répondre aux préoccupations du Banquet, que c’est l’une de ses « utilités ».