Trop de philosophie ? Trop de politique ?

Trop de philosophie ? Trop de politique ?

Dick Howard

Quelques préliminaires historiques

Peu de temps après la fin d’une guerre des tranchées qui laissait exsangue une jeunesse qui avait pourtant vivement accueilli ses débuts, les étudiants de Munich demandèrent en 1919 à Max Weber de prononcer deux conférences traitant de la vocation qui pouvait les attendre. Parlant de la vocation scientifique, Weber mettait en question sa possible contribution au bonheur de la Cité. Il soulignait la contradiction entre la froide idée d’une Wissenschaft et celle d’un Beruf, une vocation au sens des valeurs luthériennes qui animèrent la Réforme. La science élabore un type de rationalité spécifique, la Zweckrationalität qui s’ingénie à trouver les moyens les plus aptes à accomplir une fin déjà donnée. Par là même, cette rationalité scientifique moderne acquiert une puissance inégalée mais se trouve aussi incapable de poser pour elle-même des fins ultimes ou de mettre en doute celles qui lui sont imposées de l’extérieur. Une telle science est condamnée en ce qu’elle est incapable de répondre à la question de Tolstoï, celle du sens de la vie comme de celui de la mort. Du coup, lorsque Weber aborde la seconde question posée par les étudiants, celle de la vocation de l’homme politique, il décrit celui-ci comme condamné à être ballotté entre une éthique de la conviction et une éthique de la responsabilité. Peut-être que Weber voulait faire de la nécessité une vertu, l’homme politique ayant à mettre en œuvre non pas une volonté morale ou une technique administrative mais plutôt un jugement politique. On ne le sait pas ; il est mort peu de temps après ces conférences à Munich .
L’analyse lucide de Weber allait trouvée une belle postérité, d’abord et surtout chez des marxistes qui refusaient de se plier à la vision orthodoxe d’un marxisme platement matérialiste et par là scientifique. La synthèse de Marx et de Weber proposée par Georg Lukacs dans Histoire et conscience de classe (1923) avait plusieurs mérites. Afin de dépasser les apories de la rationalité scientifique weberienne, Lukacs devait supposer l’existence d’un fondement philosophique à ce que les marxistes traitaient comme une simple théorie économique positive, ce qui fut vérifié quelques années plus tard lors de la découverte des manuscrits de jeunesse de Marx. Ce fondement philosophique (le travail aliéné et sa forme réifiée) débouchait sur une critique de l’attitude dite « contemplative » adoptée par l’analyse scientifique, qui se contente de regarder d’en haut un monde anhistorique d’où est alors exclue toute possibilité de changement. La philosophie politique devait au contraire s’engager (du côté du prolétariat) afin d’avoir accès à la vérité rationnelle qui unifierait les pôles apparemment antinomiques que les conférences de Weber ne réussissaient pas à tenir ensemble. C’est la leçon proposée dans le grandiose essai sur la « réification » qui forme le noyau philosophique du travail de Lukacs. Il s’y attache à démontrer qu’une telle théorie engagée serait enfin capable de résoudre les « antinomies de la pensée bourgeoise » formulées avec rigueur d’abord par Kant et reprises dans une version idéaliste par Hegel.
Cette percée praxéologique qui permit à Lukacs de dépasser le pessimisme weberien n’était pas accueillie avec bienveillance par les politiques. Condamné par l’Internationale communiste (et par la social-démocratie), Lukacs s’est senti obligé d’aller à Canossa . Il se rétracta, son livre ne se trouvait plus dans le commerce, son auteur se pliait aux règles de Moscou (avant de ressortir sur la scène politique au moment de la révolution de 1956 en Hongrie). Mais son influence ne disparaissait pas pour autant.
La succession fut reprise par l’École de Francfort, dirigée par Max Horkheimer, qui résumait le fondement du travail scientifique de son Institut für Sozialforschung dans un essai de 1937, Théorie critique et théorie traditionnelle. Suivant l’intuition de Lukacs, la théorie traditionnelle était critiquée pour sa posture contemplative, sa manière de survoler les données qui étaient traitées comme si elles étaient de purs donnés naturels alors qu’il ne s’agissait en vérité que de produits « réifiés » de la praxis humaine. La théorie critique de l’École de Francfort proposait alors le développement d’une synthèse de la sociologie scientifique de Weber et du projet politique de Marx. Les analyses concrètes qu’on peut lire dans les pages de la Zeitschrift für Sozialforschung étendent le projet de la philosophie politique aussi bien au-delà de la pratique politicienne qu’au-delà de la plate analyse sociologique qui prétendait hériter de Weber l’obligation de formuler une description neutre, libre de tout jugement de valeur (wertfrei).
L’optimisme qui portait un moment l’École de Francfort ne pouvait pas durer ; le court séjour en France s’acheva en exil en Amérique où la Zeitschrift qui avait été publiée chez Alcan à Paris devint Studies in Philosophy and Social Science avant de disparaître en 1941. Peu après, Horkheimer publiait, dans un petit recueil destiné aux amis de l’Institut et dédié à la mémoire de Walter Benjamin, un essai des plus pessimistes, faisant état du triomphe de « l’État totalitaire » — nazi, mais aussi stalinien. Et le pessimisme de Horkheimer ne s’arrêtait pas là. Le séjour américain n’apportait pas une appréciation plus optimiste des capacités d’une démocratie à faire face aux dilemmes de la modernité. À la fin de la guerre, peu avant le retour en Allemagne, Horkheimer publiait avec Adorno une œuvre énigmatique, La Dialectique des Lumières (Dialektik der Aufklärung) , qui reprenait la sombre analyse de Max Weber dans la perspective globale d’une philosophie de l’histoire pessimiste. Alors que le désespoir de Weber portait surtout sur la modernité, Horkheimer et Adorno faisaient remonter plus loin la crise — jusqu’à l’aube de la raison qu’illustre l’Odyssée dont le héros Ulysse, obligé de se nier pour se sauver, se fait lier au mât de son vaisseau pour écouter les chants des Sirènes, expérimentant le simulacre sans pouvoir goûter à la réalité. En un mot, le progrès de la civilisation semblait se payer par une régression de la capacité humaine d’en jouir. De retour en Allemagne après la guerre, Horkheimer allait jouer un rôle tout à fait honorable pendant la reconstruction d’une démocratie ouest-allemande, mais ce choix politique n’était pas justifié par un argument théorique. Par ailleurs, Horkheimer interdit pendant longtemps la réédition de ses œuvres de la période de la théorie critique (que l’on pouvait retrouver dans des éditions pirates dans des petites librairies animées par la nouvelle gauche pendant les années 1960).
L’odyssée de la philosophie politique critique que je viens d’esquisser fut reprise dans un livre qui, me semble-t-il, n’a jamais vraiment trouvé son public : Les aventures de la dialectique que Merleau-Ponty publiait en 1955. Partant de Weber, Merleau-Ponty retrouve Lukacs dont il apprécie l’apport philosophique bien qu’il en critique l’idéalisme politique . Mais plutôt que de reprendre l’École de Francfort — qui fut (re)découverte vers la fin des années 1960, à travers la personne et l’œuvre de Herbert Marcuse dont L’homme unidimensionnel met à jour la leçon —, Merleau-Ponty s’attaque longuement à ce qu’il dénonce comme « l’ultra-bolchevisme » de Sartre. La critique était juste, mais sa portée n’était pas appréciée, peut-être à cause des événements de 1956 (XXe Congrès du PCUS, dénonciation de Staline par Krouchtchev, puis Suez, l’automne polonais, la révolution hongroise…). Merleau-Ponty est mort subitement avant que la signification de « l’a-communisme » qu’il préconisait puisse être élaborée.
Si je rappelle brièvement cette préhistoire avant d’en venir aux questions posées, c’est qu’elle suggère que la philosophie politique (comme la chouette de Minerve) ne s’actualise qu’à l’occasion d’une sorte de crise. La philosophie politique n’est pas une chose close sur elle-même, un projet existant pour soi en dehors du temps et de l’espace, la recherche d’une vérité déjà donnée dont il suffirait de trouver les vraies racines pour que l’essence remplace la simple apparence. Une telle philosophie politique pérenne serait susceptible de subir une crise de vocation — mieux : elle devrait en subir, car elle serait incapable de faire face aux nouveautés et aux hasards de la fortune qu’elle ne saurait pas identifier en tant que tels. Il me semble, au contraire, que la philosophie politique a une vocation de crise, qu’elle ne peut s’établir qu’au risque de se perdre. Bien que les hommes (et femmes…) doivent toujours chercher à découvrir la meilleure manière de vivre ensemble, ce pourquoi nous pouvons (et devons) toujours relire les classiques, nous ne pouvons les relire qu’à partir de notre actualité. La vocation de crise de la philosophie politique fait qu’elle est par sa nature même ouverte à l’histoire, ce qui ne veut nullement dire qu’elle devient relativiste, qu’elle soit incapable d’opposer des valeurs aux choix qui s’imposent dans des contextes aussi cruels que ceux par exemple auxquels devait faire face Lukacs ou l’École de Francfort. Un « a-communisme » ne serait pas la négation abstraite du communisme ; il ne serait pas a-politique. J’y reviendrai à propos des deux dernières questions.
Cette histoire vaut d’être repensée aussi à la lumière de l’attentat du 11 septembre dont les effets seront aussi décisifs que ceux produits dans la foulée de 1914-1918. Si l’ordre international difficilement établi à partir du Traité de Westphalie en 1648 et maintenu malgré tout pendant la Guerre froide est fini, peut-on s’attendre à la mise en place d’un nouvel interventionnisme humanitaire et juridique ? Le danger serait alors que l’on remplace la philosophie politique par une pensée morale, sinon moraliste, de sorte qu’une philosophie de la volonté se substitue au jugement politique qui est d’autant plus nécessaire que notre actualité n’a plus de bornes et qu’il nous incombe d’en inventer (question 4). Pour éviter cet écueil, il faut réactualiser la critique du totalitarisme, qui est l’apport le plus important de la philosophie politique contemporaine pour autant qu’elle se comprenne comme philosophique (question 2). Cette critique fait comprendre que la démocratie n’est pas la simple négation abstraite du totalitarisme ; leur rapport est plus compliqué, plus intime, plus dialectique. Si le démocrate n’a pas à s’agenouiller devant la démocratie, comme Lukacs devant le Kremlin, il ne doit pas non plus s’abandonner à ses doutes rationalistes, comme l’École de Francfort. Pour ne pas être la « solution enfin trouvée » (dixit Marx), la démocratie n’est pas non plus à rejeter en bloc. Le verre à moitié plein est aussi à moitié vide : la « critique » ne peut ignorer ni le négatif ni le positif si elle veut se réaliser comme pensée politique et pensée du politique (question 3). Pour en arriver là, il faut commencer par bien poser la question, ce à quoi ne nous aide pas, hélas, la première question.

La question du rapport de la philosophie politique à la politique est mal posée ; la séparation des deux domaines les dénature tous les deux
Quelle est la crise qui appellerait un renouveau de la philosophie politique et de sa tradition ? Le concept de crise peut s’entendre de trois façons différentes : a) il peut s’agir d’une crise dite objective, enracinée dans les choses réelles et dont les effets sont produits de manière causale (à moins d’être contrariés par les effets de l’idéologie, la fausse conscience, ou d’autres manipulations sordides) ; b) il peut s’agir d’une crise subjective dont la gravité d’abord cachée s’impose comme une sorte de fièvre dont le patient ou bien trépassera ou bien sortira fortifié et immunisé contre des atteintes futures (une telle crise ne se limite pas à la question de vocation que visait l’analyse de Weber) ; ou bien c) il peut s’agir d’une sorte de crise de civilisation où les acquis socioculturels qui sont aussi bien le support matériel de la collectivité que le fondement idéel de l’individu commencent à chanceler, de sorte que l’être-ainsi du sujet de même que les valeurs qui le soutenaient sont ébranlés, ce qui engendre un processus critique sans fin. Cette dernière crise pourrait être décrite comme dialectique, mais je préfère, avec Merleau-Ponty, en parler d’une manière phénoménologique : il s’agit du même processus que le dernier Husserl cherchait à comprendre à partir de l’interaction entre le monde vécu (Lebenswelt) et le monde scientifique ou réifié dans La crise de la science européenne. On y reconnaît aussi la question weberienne et ses avatars politiques.
Je dis que la question du rapport entre philosophie politique et politique est mal posée parce qu’elle semble faire référence à la première ou à la seconde de ses lectures de la crise. L’erreur, me semble-t-il, est de supposer qu’il y a, d’un côté, la philosophie politique et, de l’autre, la politique, de sorte que leur rapport ne peut qu’être un rapport d’extériorité. Une telle distinction de deux domaines séparés suppose que l’on sache survoler la scène du politique afin de départager ce qui appartient à l’un ou à l’autre des problématiques. C’est bien le procédé de la science politique, qui en effet se donne comme désincarnée (wertfrei dirait un weberien). Mais par là, on présuppose ce qu’il s’agit de démontrer — à savoir, ce qui appartient au domaine de la pensée et ce qui relève du supposé réel. On n’a d’ailleurs pas besoin de faire appel à la phénoménologie contemporaine pour déjouer ce piège positiviste ; on peut aussi se rappeler que les premières analyses de la conscience au début de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel illustraient le nécessaire rapport dialectique entre la conscience et ce dont elle est conscience.
On n’a même pas besoin de faire appel à la philosophie spécialisée. Aucun homme politique ne se permettrait une telle bévue, comme si l’intervention politique ne se justifiait que de manière pragmatique, en faisant abstraction de toute valeur. L’homme politique sait bien que l’intervention politique ne se comprend pas comme une intervention technique ou neutre en vue d’un but déjà-donné ; au contraire, sa réalité et son sens se donnent d’un seul coup ! L’homme politique sait bien que la réussite dépend de l’unité de la théorie et la praxis, du réel et de la donation de sens ; il procède toujours à partir d’une unité du sujet (les valeurs de la philosophie politique) et de son objet (la politique concrète), même si la pensée critique doit toujours veiller à ce que cette unité soit crédible, qu’elle n’exprime pas un rapport d’extériorité mais fait apparaître une réciprocité intime qui se justifie aussi bien dans la théorie qu’à la lumière des impératifs d’une vocation politique.

Le totalitarisme : d’une intuition critique à une philosophie de la démocratie

La critique philosophique du totalitarisme me paraît être l’innovation la plus importante des dernières années . Je souligne le mot philosophique. La critique que je viens de proposer des présupposées de la science politique met en doute la validité des thèses classiques du genre Friedrich ou Brzezinski proposées au début des années 1950 lors des moments chauds de la Guerre froide . Cette « science » devait constater la disparition du totalitarisme dès lors que l’un ou l’autre de ses critères objectifs (c’est-à-dire la terreur, l’importance de l’idéologie) semblait disparaître. Il ne s’agit pas non plus de faire l’inventaire des chemins qui amenaient les uns ou les autres vers un Canossa de l’esprit sous prétexte d’exigences objectives de Realpolitik. Plus intéressantes sont les analyses de ce qu’on appelle les formes de la servitude volontaire . Nous avons tous, je crois, rencontré des gens qui soutenaient des valeurs que nous trouvions justes, mais qui les soutenaient autrement, d’une manière froidement absolutiste qui n’est pourtant pas sans rappeler la chaude éthique de la conviction dont parlait Max Weber. Cette soumission volontaire au poids d’un idéal ne peut pas être assimilée à un rapport à la tradition religieuse, car la soumission est d’autant plus forte qu’elle est volontaire, qu’elle exprime une volonté de l’individu moderne. Si un tel rapport entre la volonté subjective et son objet ne peut pas être un rapport d’extériorité, sa critique ne peut pas non plus faire appel à des certitudes déliées du même rapport. Celui qui se subordonne à une idée ne va pas l’abandonner parce que sa réalisation devra être payée au prix du bonheur ou de la vie même d’autres gens — les omelettes de l’histoire ne se fabriquent pas sans casser des œufs.
Je me permets de raconter brièvement deux expériences personnelles qui m’ont fait comprendre assez tôt certains aspects du totalitarisme. Jeune étudiant à Paris, fuyant l’aride discours de la philosophie anglo-saxonne, je suis allé à la Mutualité pour manifester contre ce que je dénonçais comme l’immorale guerre américaine au Vietnam. J’étais captivé par le discours philosophico-historique que j’y entendais. Avant de me joindre aux applaudissements des autres manifestants, je constatais que le conférencier applaudissait aussi. Il ne s’applaudissait pas — c’était après tout un bon militant pour une cause à laquelle il se sacrifiait — ; il applaudissait un discours qui lui serait venu d’ailleurs, de l’histoire et de sa vraie fin, la révolution qui réconcilierait une fois pour toutes l’Humanité. J’approuvais cette attitude, du moins pendant un certain temps ; c’était une manière de faire d’une intuition morale une analyse politique et historique ; le Je se retrouvait au sein d’un Nous, ce qui réconfortait. Or, peu après je me retrouvais à Prague — avant le « Printemps » qui devait représenter l’espoir d’une Troisième Voie — chez des étudiants dissidents. Ils m’expliquaient que leurs difficultés avec le régime avaient commencé lorsqu’ils organisèrent une manifestation contre la guerre au Vietnam. Mais, répondis-je, votre gouvernement s’y oppose aussi. Oui, mais c’était eux qui avaient pris eux-mêmes la responsabilité de l’organisation de cette manifestation. J’ai donc compris que mon expérience parisienne me dévoyait — et j’ai compris aussi la tentation et les joies de la servitude volontaire. Ce n’était qu’un premier pas.
Si la démocratie n’est pas la négation abstraite du totalitarisme, c’est que la démocratie institue aussi les conditions de la possibilité du totalitarisme. Le totalitarisme est un produit de cette même modernité à laquelle s’affrontait Weber. On en voit le caractère moderne d’abord dans sa distinction de la tyrannie classique, caractérisée par l’arbitraire d’un sujet particulier ; en effet, le totalitarisme se prend pour la réalisation d’une universalité rationnelle et objective. Cette rationalité qui exprime le sens intime et immanent du monde diffère d’une rationalité qui donne sens au monde à partir d’une origine transcendante (qui est, en dernière instance, religieuse). Cette double distinction fait comprendre que le totalitarisme est une apparition plus mystérieuse que n’est en fin de compte celle de la religion transcendante. En effet, la « forme élémentaire » de cette dernière s’explique à partir de la faiblesse de l’individu devant le monde et la société environnante ; l’individu ne se conçoit pas comme un facteur autonome, la philosophie et sa critique n’existent pas non plus. Comment comprendre que la naissance de l’autonomie, de la libre subjectivité, et de la philosophie critique s’accompagnent de la possibilité — non pas de la nécessité — d’une forme de servitude inouïe ?
Autonomie, liberté, philosophie : cette triade qui reflète l’institution de l’individu moderne contraint celui-ci à créer du sens à partir de lui-même. La chose ne va pas de soi. On se souvient des belles analyses sartriennes de la « mauvaise foi ». Or, lorsqu’il s’agissait de les traduire en politique, Sartre retombe dans « l’ultra-bolchevisme », et sa Critique de la raison dialectique justifie le rôle instituant du « Tiers totalisateur » (Staline, Mao, Fidel… ou l’Égocrate analysé par Soljénitsyne ) qui doit maintenir la « fraternité-terreur » nécessaire pour unifier une société d’individus libres. Le cas de Sartre n’est pas unique ; la même difficulté taraude la philosophie analytique qui se rend compte qu’il n’y a pas de langage individuel et que la donation de sens n’existe qu’en tant qu’elle est sociale. Or, cette philosophie est incapable de mettre au jour la racine de cette socialité. Comment assurer l’individualité de l’individu tout en l’enracinant dans une socialité qui n’est pas simplement arbitraire ou factice ? On est tenté de faire appel à une philosophie dialectique de l’histoire selon laquelle le concours de la volonté libre et critique est nécessaire à la réalisation du sens immanent de l’histoire de la modernité. Or, si rien ne garantit la réalisation de ce sens de l’histoire, comment éviter une chute vers la servitude volontaire ? Je reviendrai à la question du rapport de la philosophie à la nouveauté historique ainsi qu’à la question du jugement.
Cette association du totalitarisme avec les conditions de la modernité et celles de la démocratie explique l’actualité de cette critique devant cette nouvelle apparition qu’est le fondamentalisme terroriste. Pour autant qu’il s’agisse en effet d’une nouvelle apparition — plutôt que le retour d’une forme traditionnelle qui se détourne du monde —, ce phénomène représente une réponse aux dilemmes de la modernité. La religion traditionnelle faisait appel à une source de légitimité transcendante, extérieure, et donc immunisée contre les interventions de la volonté humaine. Une telle religion essayerait en vain d’imposer une orthodoxie, car le décalage entre l’instance divine et sa réalisation terrestre la contraint de s’ouvrir à un dialogue, éventuellement à un débat avec une pensée autonome qui chercherait à traduire son fondement dans une forme philosophique. Une telle religion pourrait arriver à accepter la modernité démocratique. En revanche, le terrorisme fondamentaliste cherche à incarner une vérité qui serait immanente, une volonté qui se réduirait à l’expression de cette vérité, et un comportement qui unirait l’individu à une communauté visible de croyants. Mais avant d’identifier celui-ci avec le totalitarisme, il faut expliquer pourquoi le fondamentaliste ne cherche pas à prendre le pouvoir, pas plus qu’il ne vise des buts spécifiques ou n’accepterait des réformes politiques. La question palestinienne lui sert de prétexte aussi bien que le stationnement des troupes étrangères en terre arabe.
Le nouveau terrorisme fondamentaliste n’est pas une révolte des déshérités à la recherche d’une reconnaissance matérielle ou spirituelle. Le recours à la violence ne vise pas tant à convertir l’impie (ce qui motivait l’Islam conquérant) mais plutôt à mettre en scène aussi bien la présence cachée de la vérité (nihiliste, en dernier lieu) que la faiblesse d’autres manières de vivre. Une telle violence serait purificatrice ; Ben Laden parlait dans sa cassette du mois de décembre d’une violence bénie (blessed). Une telle manière d’envisager la présence cachée d’une vérité immanente au réel expliquerait aussi que des terroristes puissent se servir des méthodes et des outils fournis par la modernité ; il ne s’agit pas d’un fondamentalisme conservateur. De même, les adeptes du nouveau fondamentalisme peuvent se permettre des déviations des mœurs coraniques afin de mieux s’intégrer dans les sociétés dont leurs actes démontreront la faiblesse inhérente. Pour les besoins de la Cause, ils pourront se permettre justement cette liberté et cette autonomie de jugement — mais non pas la réflexion philosophique qui est nécessaire pour prévenir les dérives qui sont toujours possibles — qui les rendent difficilement repérables par les forces de l’ordre.
Si donc la critique du totalitarisme ne se limite pas à une réflexion sur le passé et sur une forme institutionnelle périmée, on ne peut pas non plus l’appliquer aux phénomènes nouveaux de notre actualité sans réfléchir plus loin sur cette démocratie qui en est à la fois la négation et la condition de sa possibilité.

Comment ignorer l’ambivalence de la révolution démocratique ?

Je pars de nouveau d’une expérience personnelle. Lorsque Claude Lefort reçut le Prix Hannah-Arendt de la Ville de Brème, on me demanda de présenter la traditionnelle Laudatio qui explique au public les mérites du récipiendaire et la valeur de son travail. En guise de présentation, je demandai à mon public pourquoi il fallait faire appel à un Américain pour présenter un penseur français au public allemand. Pourquoi la pensée de Lefort n’était-elle pas (ou peu) connue en Allemagne ? Trois raisons se suggéraient.
D’abord, une grande partie de la philosophie politique en Allemagne appartient plutôt à la philosophie morale ou juridique. L’essor de la philosophie morale peut se comprendre à partir de l’histoire allemande ; l’expérience nazie démontre qu’il existe des valeurs plus élevées que celles de la politique. À cela s’ajoute l’importance de la philosophie juridique qui résulte du rôle significatif du contrôle de constitutionnalité par la Cour fédérale. Bien que cette Cour n’ait pas l’autonomie dont dispose la Cour suprême américaine, l’étendue de son pouvoir accorde une grande importance à la logique délibérative et juridique. La conjonction de ces deux phénomènes explique l’attrait qu’exercent des penseurs anglo-américains dans la foulée de Rawls. Or, quoi qu’on pense de ces théories, elles ne sont pas en dernier lieu des théories politiques — au contraire, elles sont plutôt antipolitiques en ce qu’elles visent à éliminer l’incertitude qui est pourtant au fondement de la vie démocratique et moderne . Je ne dis pas que la pensée morale et la pensée juridique ne peuvent pas avoir des conséquences politiques ; je dis simplement qu’elles sont articulées pour éviter le débat et la prise de responsabilité individuelle qui sont constitutifs de la vie démocratique.
Une deuxième visée antipolitique manifestée par la pensée politique allemande s’ajoute à cette première observation. Il s’agit d’une sociologisation de dilemmes proprement politiques. L’exemple le plus frappant est l’influence de la théorie des systèmes développée surtout par Niklas Luhmann. Cette théorie met en œuvre une machine puissante et moderne aussi bien dans ses prémisses que dans sa méthode — comme on le constate à la lecture du débat entre Luhmann et Jürgen Habermas . Le binôme système/environnement (System/Umwelt) est un passe-partout qui permet la réduction de tout problème particulier à une formulation de portée générale. Or, pour autant que c’est par la voie du particulier, de ce qui ne peut pas être subsumé sous des lois générales (ou morales) qu’apparaissent des problèmes proprement politiques, on peut dire que la sociologie systématique luhmannienne (comme toute autre sociologisation systématisante) est une deuxième forme d’antipolitique. On le voit, par exemple dans le cas américain, dans l’effet de la théorie sociologique d’un Talcott Parsons pendant les années 1950-1960 — dont le rawlsisme serait une sorte de négation abstraite . Et la même chose se présente en France lorsqu’on s’interroge sur la prétendue influence politique de la théorie bourdieusienne, qui réduit la politique en fin de compte à une sorte d’appel populiste. Ce dernier cas montre que l’antipolitique peut se présenter comme une politique, mais pour y parvenir, elle doit faire abstraction du politique qui en est le fondement. C’est ce que va montrer mon troisième argument.
Si les Allemands ne peuvent pas entendre la pensée de quelqu’un comme Lefort, c’est aussi parce que — étant donné leur histoire — l’idée que la démocratie ne soit pas une solution à toutes les erreurs du passé et une garantie de l’avenir est irrecevable. Or, une démocratie totalement réussie et définitivement assise serait, elle aussi, une forme d’antipolitique en ce sens qu’elle se réduirait à des procédures, à des formes instituées, à des pratiques statiques qui protègent contre la menace du changement. Ce n’est pas un hasard si le penseur allemand qui comprend intuitivement les plaisirs et les défis de la vie en démocratie — Jürgen Habermas — n’arrive pas à penser la démocratie pour elle-même. L’imposant édifice érigé par Habermas dans son chef d’œuvre, Faktizität und Geltung, met en œuvre les deux tendances antipolitiques que je viens de critiquer pour aboutir à la théorie de la justice procédurale où l’action démocratique joue le rôle d’un stimulus venu de l’environnement pour secouer le système, qui est alors contraint de se modifier pour perdurer. L’apport majeur de son travail est la démonstration du rôle médiateur du droit, dont le langage exprime les intuitions morales du monde vécu dans des termes conceptuels de la logique formelle ou systémique des institutions politiques. Mais la théorie de Habermas marche trop bien ; tout peut y trouver son entrée, rien ne reste problématique, ce qui ne trouve pas accès à la machinerie juridico-systématique est pour ainsi dire perdu . On peut à la limite accepter cette vision du fonctionnement de nos démocratie libérales… pour autant qu’elles restent libérales. Mais cela ne nous aide pas nécessairement à comprendre les nouveaux problèmes qu’on doit reconnaître depuis le choc du 11 septembre… Les valeurs libérales ne sont pas des données naturelles. Et les autres, qui ne parlent pas la langue libérale, chercheront d’autres manières de se faire entendre… ou agiront sans ressentir le besoin de se faire entendre !

Comment reconnaître la nouveauté politique ?

Si je refuse la réduction de la philosophie politique à l’éthico-juridique, au sociologique ou encore à une démocratie définitivement instituée, qu’est-ce qui appartient véritablement au politique ? Il m’est arrivé d’écouter une (brillante) conférence sur la pensée politique de Hannah Arendt à New York quelques semaines après le 11 septembre. Soulignant de manière tout à fait pertinente le rôle fondamental du nouveau chez Arendt, le conférencier s’ingéniait à interpréter les attentats terroristes comme quelque chose d’essentiellement nouveau. Pour ce faire, il lui fallait néanmoins mobiliser tout un appareil conceptuel afin de souligner la différence entre ce que nous venions de vivre et d’autres expériences historiques. À mesure que la conférence se développait, il fallait admettre que le projet était paradoxal, car le nouveau ne doit sa nouveauté qu’à la pertinence de ce qui lui a précédé. Si, par exemple, le fondamentalisme terroriste est nouveau, c’est qu’il exprime un Islam qui, bien qu’il veuille réanimer les fondements de sa foi, ne peut pas faire abstraction de son imbrication dans la modernité démocratique. On retrouve le rapport sur lequel j’insistais au début : on ne peut pas séparer artificiellement deux domaines étanches que survolerait le penseur avant de chercher une représentation adéquate de leur rapport ; le nouveau n’est nouveau qu’à partir du déjà-donné dont les effets (qui en appellent au nouveau) montrent qu’il n’est pas pour autant périmé.
La représentation d’une nouveauté politique toute neuve, indépendante, créant à partir d’elle-même une nouvelle donne, résulte d’une erreur fondamentale qui est pourtant constitutive de la politique moderne. Dès lors que la Révolution française eut à remplacer la volonté souveraine du Roi par la volonté générale, la pensée démocratique s’est trouvée prise dans la représentation imaginaire d’une vie sociale entièrement déterminée par une volonté une et unie. On n’imaginait pas qu’il puisse (ou doive) y avoir de contradiction entre la volonté de l’homme (privé) et celle du citoyen (abstrait mais public). Le problème, et ses avatars, sont connus. Si j’y fais allusion, c’est pour souligner ses effets sur la question de la nouveauté (y compris celle de la crise dont nous parlions au début). Si la politique dépend de la volonté, le nouveau ne peut qu’être la négation des rapports sociaux existants — et du coup, il n’y aura plus de place pour la politique, le compromis et la négociation ; il n’y aura que la révolution (comme ne le savent que trop les Français friands de révolution, incapables de réformes). Mieux vaut alors abandonner la philosophie de la volonté pour chercher le nouveau à partir d’une politique du jugement qui reconnaît que le nouveau ne naît que sur le fond du déjà donné qui n’est pas à effacer mais plutôt à mettre en scène sous une autre lumière, par un autre raisonnement, pour une autre raison.
Je touche ici à mes propres recherches, donc je ne ferai que rappeler des évidences . Le nouveau c’est le particulier, ce qui ne peut pas se subsumer sous des règles déjà données. On reconnaît ici les catégories de la Critique de la faculté de juger chez Kant, une œuvre qui était fondamentale pour Hannah Arendt. Il s’agit de faire face à un double défi : d’une part, le particulier n’est pas le pur produit du hasard, un accident, le n’importe quoi ; si le particulier mérite d’être pris en considération, c’est qu’il se prête à des arguments visant à en établir la valeur universelle, publique, politique. D’autre part, quand on a affaire au particulier, il ne faut pas imaginer que l’intervention de la logique politique déformerait cet être unique qui sollicite l’attention. Il y a des règles, des impératifs techniques, tout un monde environnant ; et ce particulier qu’il faut mettre en valeur doit aussi être mis en rapport à ceux-ci afin que sa particularité soit validée. Autrement dit, la particularité du particulier vaut à la fois parce qu’il se prête à une logique universelle et parce qu’il se refuse d’y être subsumé.
C’est ainsi que nous retrouvons le point de départ : lorsque Weber opposait science et vocation, il traitait lui aussi ces deux domaines de manière extérieure, comme s’il pouvait cerner leurs frontières. Or, ses propres recherches (et leur mise en valeur par des marxistes critiques) montrent bien que la nouveauté qui attire l’attention du scientifique ne vaut d’être étudiée que parce que et pour autant qu’elle met en question les valeurs universelles de la science à laquelle on prêtait foi. Et dès lors que la nouveauté est bien cernée, reste le problème de faire comprendre à ses pairs la légitimité des résultats produits. Ce deuxième élément du travail, qui ne pose pas problème en temps normal (Kuhn), ou lorsque les conditions libérales perdurent de leur propre inertie (avant le 11 septembre), devient fondamental au moment de la crise des normes dominantes. À ce moment-là, mais seulement à ce moment-là, la logique du scientifique et celle de l’homme politique se rencontrent. C’est à ce moment qu’il faut passer d’une philosophie de la volonté à une politique du jugement dont le fondement est cette nouveauté qui se montre récalcitrante à la subsomption sous du déjà-donnée. Sans aller plus loin sur cette piste, disons simplement qu’on ne comprendra jamais l’émergence de la question philosophique du totalitarisme soulignée dans ma réponse à la seconde question si l’on ne la pose pas sous cet angle-là. Bien que la philosophie de la volonté soit une conquête de la modernité, et que la Révolution française en soit la manifestation la plus complète, l’apparition du totalitarisme n’est pas leur réalisation logique. La nouveauté du totalitarisme ressortit, dans son rapport à la politique, à la volonté en même temps que les limites de cette dernière deviennent évidentes à la lumière de la spécificité unique du totalitarisme.

Comment retrouver l’équivalent de la « philosophie prolétarienne » ?

L’alliance factice des marxistes critiques et Max Weber donne à penser. Il est vrai que Lukacs et Bloch, par exemple, faisaient partie du salon des Weber à Heidelberg avant la Guerre ; mais leurs intérêts se rencontraient plutôt lors de discussions esthétiques autour de leurs lectures de Tolstoï et de Dostoïevski. Le vieux Bloch aimait bien raconter ses envolées littéraires, que Lukacs devait traduire en un plat allemand philosophique pour le public de ce salon privé. De même, Bloch se souvenait de ses intimités avec une belle jeune nazie qui lui faisait comprendre pourquoi les tirades des leaders de la NSDAP attiraient les foules alors que la froide Wissenschaft déployée par les communistes n’attirait personne. L’un des meilleurs livres de Bloch fait état du dilemme… qu’il ne parvient pourtant pas à traduire philosophiquement . Merleau-Ponty y est parvenu, mais on a l’impression que Les aventures de la dialectique représente une sorte de travail de salubrité, une manière honorable de se débarrasser d’un passé qui ne pouvait plus avoir cours. Pourtant, la critique de la philosophie contemplative, et de sa formulation scientiste, continuait à animer le travail philosophique du phénoménologue dont « l’a-communisme » ne devait pas représenter une antipolitique. Décidément, la philosophie politique doit s’engager mais — comme la science définie par Weber — elle ne semble pas pouvoir se donner des buts qu’elle peut légitimer par ses propres moyens.
Si la « philosophie prolétarienne » ne peut plus avoir cours, le philosophe peut néanmoins continuer son interrogation d’un monde qui, pour sa part, continue à solliciter son attention. La théorie critique de Francfort, surtout dans sa version habermassienne, voudrait démystifier l’image d’une révolution portée par un sujet unique et unifié. Son idée d’une critique immanente dont le travail consisterait à faire ressortir les potentiels humains et rationnels cachés sous l’écorce réifiée de la société existante poussait à sa limite une intuition marxiste. Or, cette intuition, qui reformule la philosophie de la volonté, est le fondement de toute philosophie politique moderne : à savoir, l’idée que le rationnel devrait devenir réel et que le réel doit devenir rationnel. La leçon du siècle écoulé que les attentats du 11 septembre renforcent à leur manière, c’est que la philosophie politique est trop philosophique pour être politique . Son rationalisme la détourne du particulier, qu’elle veut à tout prix intégrer dans sa visée rationnelle. Cela ne veut pas dire que l’on devrait abandonner la philosophie politique ; il faut plutôt la redécouvrir à partir d’une réflexion critique sur ce qui se passe dans le monde politique que nous vivons. Voilà le lieu où gisent le nouveau et le renouveau de la philosophie politique.