La Cité-Machine

La Cité-Machine

Jean-Pierre Dupuy

« D’où vient que vous êtes si fermement, si triomphalement persuadés
que seuls le positif et le normal – bref, en un mot, le bien-être –
sont dans les intérêts des hommes ? Votre raison ne se trompe-t-elle pas dans ses conclusions ?
Et si les hommes n’aimaient pas seulement le bien-être ?
Et s’ils aimaient la souffrance exactement autant ?
Si la souffrance les intéressait tout autant que le bien-être ? »
Dostoïevski, Les Carnets du sous-sol

« Dostoïevski à Manhattan »

Est-il concevable de lire et de comprendre ce texte politique qu’est le Contrat social sans le rattacher à son soubassement anthropologique qui nous est fourni par le deuxième Discours ? L’essence du désir humain, cette force qui meut les hommes et engendre chez eux « tous les vices », Rousseau l’y nomme « amour-propre » et il l’oppose à « l’amour de soi » qui régnait dans le premier état de nature. Dans le plus extraordinaire texte qu’il nous ait laissé sur l’amour-propre, les Dialogues (ces Confessions bis connues aussi sous le titre Rousseau, juge de Jean-Jacques), Rousseau écrit : « Les passions primitives, qui toutes tendent directement à notre bonheur, ne nous occupent que des objets qui s’y rapportent et n’ayant que l’amour de soi pour principe sont toutes aimantes et douces par leur essence ; mais quand, détournées de leur objet par des obstacles, elles s’occupent plus de l’obstacle pour l’écarter que de l’objet pour l’atteindre, alors elles changent de nature et deviennent irascibles et haineuses. Et voilà comment l’amour de soi qui est un sentiment bon et absolu devient amour-propre ; c’est-à-dire un sentiment relatif par lequel on se compare, qui demande des préférences, dont la jouissance est purement négative et qui ne cherche plus à se satisfaire par notre propre bien, mais seulement par le mal d’autrui » . L’amour-propre est une force de destruction, elle échappe à la logique de l’intérêt qui est encore celle de l’amour de soi, et cela bien qu’elle en sorte : c’est lorsque les intérêts « se croisent », écrit Rousseau, que l’amour-propre jaillit de l’amour de soi . Le croisement, c’est ici celui des regards, c’est le regard oblique, l’in-vidia, l’envie, la jalousie, la haine impuissante ou destructrice, qui, se polarisant sur l’obstacle pour l’éliminer, en vient à abdiquer toute forme, même minimale, de rationalité. La bonne société du Contrat social aura précisément pour tâche de rétablir la transcendance de l’amour de soi (qui devient « volonté générale ») sur l’amour-propre (qui s’exprime par des « volontés particulières ») ; dit autrement, de la raison sur les sentiments, ou encore des intérêts sur les passions.
Est-il possible de comprendre la naissance de l’économie politique dans la Richesse des nations si l’on ignore l’anthropologie sur laquelle elle repose et que l’on trouve exposée dans la Théorie des sentiments moraux ? Sous le nom de « sympathie », Adam Smith y met en scène un sujet irréductiblement déchiré entre le moi et l’autre, vivant en permanence sous le regard de son « spectateur », voyant le monde et se voyant lui-même à travers les yeux d’autrui. Lorsque cet autre est notre conscience, traitée comme « spectateur impartial », tout va bien, nous ressentons l’obligation morale de nous comporter de façon à rallier l’approbation de cet autre nous-même – the man within, dit Smith. La théorie de la société – l’économie politique – commence seulement lorsque le spectateur est l’homme de chair et d’os (the man without) qui admire en nous ce qui est le moins digne d’être admiré : nos biens, notre richesse. Qu’est-ce que la richesse, et pourquoi la désirons-nous, demande celui que tous les économistes du monde considèrent comme leur père fondateur, sans bien sûr l’avoir jamais lu ? La richesse, répond-il, ce n’est pas ce qui assure notre bien-être – la moindre masure, le plus chiche quignon de pain y pourvoiraient suffisamment , c’est ce que désirent les autres, nos rivaux. Lorsqu’ils nous admirent pour ce que nous possédons, leur « sympathie » se confond avec l’envie. Voilà comment Smith retrouve Mandeville, que pourtant il écharpe sans indulgence dans une section de la Théorie. En définitive, si le marché et les échanges font lien social, c’est au prix de « la corruption de nos sentiments moraux, résultant de notre disposition à admirer les riches et les grands, et à mépriser ou négliger les personnes pauvres et misérables » .
Peut-on comprendre la théorie tocquevillienne du « despotisme » de l’État bureaucratique et administratif si on ne la met pas en rapport avec l’anthropologie des sociétés démocratiques qu’élabore l’auteur de la Démocratie en Amérique ? « L’individualisme » qui caractérise l’homme démocratique est traversé par une tension qui n’est pas sans rappeler la sympathie smithienne ou le dualisme entre amour de soi et amour-propre chez Rousseau , tension entre repli sur soi et aspiration par l’autre, entre tranquille isolement et fièvre concurrentielle. Certains peuples – ceux qui en sont encore à un état, non pas démocratique, mais révolutionnaire, et tel est le cas de la France – refusent le jeu concurrentiel, et cela non pas par manque, mais bien par excès d’esprit concurrentiel. La rage de vaincre y fait place à cet autre tourment, le ressentiment et l’envie. Voici comment Tocqueville analyse sur cette base le renforcement de l’État : « Cette haine immortelle, et de plus en plus allumée, qui anime les peuples démocratiques contre les moindres privilèges, favorise singulièrement la concentration graduelle de tous les droits politiques dans les mains du seul représentant de l’État. Le souverain, étant nécessairement et sans contestation au-dessus de tous les citoyens, n’excite l’envie d’aucun d’eux, et chacun croit enlever à ses égaux toutes les prérogatives qu’il lui concède. L’homme des siècles démocratiques n’obéit qu’avec une extrême répugnance à son voisin qui est son égal ; il refuse de reconnaître à celui-ci des lumières supérieures aux siennes ; il se défie de sa justice et voit avec jalousie son pouvoir ; il le craint et le méprise ; il aime à lui faire sentir à chaque instant la commune dépendance où ils sont tous les deux du même maître » .
Pour tous ces auteurs et bien d’autres, le politique ne se conçoit que dans son rapport avec le problème du mal. C’est le mal qui fait jaillir le politique comme problème, comme domaine et comme réponse. Si la philosophie politique contemporaine donne fréquemment une impression d’irréalité ou de naïveté irénique, si sa lecture donne plus souvent envie de bailler que d’agir, si elle est impuissante à nous aider à comprendre le mal lorsqu’il surgit brusquement un beau matin de septembre d’un ciel parfaitement bleu (out of the blue), c’est qu’elle ignore le tragique de la condition humaine et qu’elle n’est peuplée que d’êtres « rationnels » et « raisonnables » qui n’ont pas vraiment besoin de quoi que ce soit pour vivre décemment ensemble sans se trucider.
On attribue souvent à Hobbes la paternité de la philosophie politique moderne, en ce que le premier il aurait compris que dans une société qui se déchire parce que chacun y va de sa propre conception du bien, c’est sur le mal que tous s’accordent à fuir qu’il faut bâtir l’ordre politique. Mais qu’est-ce que le mal selon Hobbes ? C’est de mourir de mort violente au détour d’un sentier, de la main de quelqu’un qui, bien que peut-être plus chétif et malingre que vous, est quand même votre égal parce qu’il peut toujours vous envoyer ad patres. Cette conception du mal ne ferait pas de mal à une mouche, et le désir de se conserver en vie (self-preservation) apparaît un motif bien falot ! Ce n’est pas la violence en soi qui est le mal, rétorque Rousseau à Hobbes, c’est l’offense : « Des hommes qui ne savent ni s’apprécier ni se comparer peuvent se faire beaucoup de violences mutuelles, quand il leur en revient quelque avantage, sans jamais s’offenser réciproquement » . La philosophie politique contemporaine a été encore plus loin dans la réduction bourgeoise du mal à l’incommode, et c’est précisément le motif hobbesien, l’intérêt que l’on porte à sa pauvre petite personne, le désir de la conserver en l’état, bien au chaud d’un confort douillet, en un mot « l’égoïsme », qui désormais fait figure de menace principale à la stabilité de l’ordre social. Cet égoïsme-là, comme rapport de soi à soi, n’a évidemment rien à voir avec le self-love de Smith ni avec l’amour-propre de Rousseau, qui ne se conçoivent que sur fond de rivalité à mort des consciences. Parlant de « Jean-Jacques », ce philosophe célèbre de la ville qu’il défend alors même qu’il donne l’impression de le critiquer, Rousseau exprime cette distinction avec une force et une clarté qu’on dépassera rarement après lui : « Toujours occupé de lui-même ou pour lui-même et trop avide de son propre bien pour avoir le temps de songer au mal d’un autre, il ne s’avise point de ces jalouses comparaisons d’amour-propre d’où naissent les passions haineuses dont j’ai parlé. J’ose même dire qu’il n’y a point de constitution plus éloignée que la sienne de la méchanceté : car son vice dominant est de s’occuper de lui plus que des autres, et celui des méchants, au contraire, est de s’occuper plus des autres que d’eux ; et c’est précisément pour cela qu’à prendre le mot d’égoïsme dans son vrai sens, ils sont tous égoïstes et qu’il ne l’est point, parce qu’il ne se met ni à côté, ni au-dessus, ni au-dessous de personne, et que le déplacement de personne n’est nécessaire à son bonheur » .
Quelles platitudes, par comparaison, offre la philosophie politique lorsqu’elle se partage entre les doctrines « utilitaristes » de l’harmonie naturelle ou artificielle des intérêts et les doctrines déontologiques, lesquelles entendent élever l’individu égoïste et calculateur au rang de sujet universel, opérant ce décentrement soit par l’abstraction (Rawls) soit par la communication (Habermas) ! C’est tantôt comme problème, tantôt comme solution que « l’égoïsme » se présente à nous, mais il a dans tous les cas pour principal effet d’occulter la « méchanceté », c’est-à-dire la place centrale que tient l’Autre dans nos existences.
Peu de temps avant de rompre avec Dostoïevski, le critique Biélinski écrivit à l’un de ses proches : « Je viens de lire Les Confessions de Rousseau et, à travers elles, je me suis pris de la plus grande répugnance pour ce monsieur, tellement il ressemble à Dostoïevski, dont la conviction est que tout le genre humain l’envie et le persécute ». Le rapprochement entre Dostoïevski et Rousseau est bien vu, même si l’appréciation est injuste. Dans les Carnets du sous-sol, le romancier de génie fait précéder la partie proprement romanesque d’un texte théorique qui se veut une condamnation en règle des doctrines utilitaristes : « Oh, dites-moi qui a dit le premier, qui a énoncé le premier que si les hommes faisaient des saletés, c’est seulement qu’ils ne connaissaient pas leurs véritables intérêts ? Qu’il suffisait de les éclairer, de leur ouvrir les yeux sur ces intérêts véritables pour qu’ils s’arrêtent à l’instant de faire leurs saletés […] car on sait bien que personne ne peut agir sciemment contre son intérêt, qu’ils feront donc le bien, pour ainsi dire, par nécessité ». Dostoïevski met précisément en scène un homme qui choisit obstinément autre chose que son intérêt « véritable » ou « bien compris », mais il est bien en peine de nous dire ce que choisit au juste son héros. Une liberté absolue mais abstraite et vide, qui se confondrait avec une sorte de « droit au caprice » ? C’est ce que Gide comprendra, qui viendra y puiser sa théorie de « l’acte gratuit ». La souffrance et l’échec, comme si l’homme du souterrain était la personnification du masochisme ? C’est ce qu’y lira Freud. Mais la suite du roman dément chacune de ces interprétations. Le héros souterrain est un être fasciné qui s’écrase piteusement et tragiquement sur tous les obstacles qui se trouvent sur son chemin, à l’instar du papillon de nuit qui se brûle à la lampe ou de deux Boeing s’encastrant dans les tours de la puissance, et cela parce qu’ils s’occupent plus de l’obstacle que de l’objet. C’est parce que l’orgueil de l’homme du sous-sol est sans limites qu’il peut s’abaisser de la façon la plus abjecte. L’orgueil, et non pas l’égoïsme ; la haine de soi, et non pas l’amour de soi. « Craignons celui qui se hait lui-même », avertit Nietzsche, cet autre grand spécialiste de la psychologie souterraine, « car nous serons les victimes de sa vengeance ».
Qu’avait donc à dire d’intéressant la philosophie rationaliste après le 11 septembre ? On l’a vue appliquer son « principe de charité » : toute action, même la plus apparemment insensée, apparaît dotée d’une rationalité minimale si on la conçoit comme mue par des désirs et des croyances. Il suffit de trouver les bons désirs et les bonnes croyances, celles qui permettent de reconstituer le puzzle. Et l’on a vu des hommes raisonnables prêter à d’autres êtres humains les croyances les plus invraisemblables, faisant mine de croire en leur réalité en les affublant du label de « religieux » ! Pour sauver le schéma explicatif qui assimile les raisons et les causes de l’action, ces rationalistes vont, dans le cas d’une action insensée, croire que les acteurs croient de façon insensée . Quelle pauvreté d’analyse et quel manque d’imagination ! Comme si des croyances religieuses pouvaient avoir la force suffisante pour causer de tels actes ! Mais croire, c’est ne pas croire, nous dit Sartre, car c’est seulement croire. Pour rester dans le domaine russe, Dosifei, le chef des Vieux-Croyants dans l’admirable opéra inachevé de Moussorgski, La Khovantchina , trouve les mots suivants pour appeler ses ouailles à se sacrifier en masse : « Que de douleur, que de tourment l’esprit du doute m’avait inspirés. La crainte pour mes frères, pour le sort des âmes pécheresses, me troublait nuit et jour, mais mon cœur n’a pas tremblé : que la volonté de notre Père en haut des cieux s’accomplisse ». Le cœur, le courage, la volonté sont au rendez-vous, mais non pas cette faible étincelle qu’est la croyance.
C’est par l’altérité de croyances religieuses folles que l’on a cherché à donner sens à des actes insensés. D’autres, heureusement, ont suivi une démarche moins niaise. Interrogé par un quotidien sur la thèse du « clash des civilisations », Maxime Rodinson, l’un des pères fondateurs de la réflexion sur l’islam contemporain, commence par rappeler que « la religion musulmane est un rejeton de l’arbre judéo-chrétien ». « Je serais donc moins certain que Huntington », ajoute-t-il, « qu’elle forme une aire de civilisation radicalement opposée dans le principe à l’Occident ». À quoi le journaliste réplique : « Dans ce cas, comment expliquer la virulence de l’antagonisme ? », montrant qu’il n’a rien retenu de la thèse tocquevillienne selon laquelle c’est l’identité, et non l’altérité, qui crée les conflits les plus violents. Rodinson répond : « Parce que, jailli d’une source commune avec le monothéisme biblique, l’islam a grandi dans une ambivalence jalouse à l’égard de l’attraction du rayonnement occidental. Une grande partie du fanatisme actuel est la tentative désespérée de répondre à cette question éminemment politique : “ Pourquoi les Européens progressent-ils quand nous accumulons les retards ? ” »
Parlant du face à face entre l’Occident et les « foules misérables du tiers monde », René Girard écrit pour sa part, dans un livre écrit avant le 11 septembre : « Des deux côtés, on prétend expliquer par des traditions ancestrales des phénomènes qui s’enracinent au contraire, de toute évidence, dans la perte de ces traditions et cette perte reste jusqu’ici sans aucune contrepartie. La haine de l’Occident et de tout ce qu’il représente provient non pas de ce que son esprit est vraiment étranger à ces peuples, non pas de ce qu’ils s’opposent réellement au “ progrès ” qu’au contraire nous incarnerions, mais de ce que l’esprit concurrentiel leur est aussi familier qu’à nous-mêmes. Loin de se détourner de l’Occident, ils ne peuvent pas s’empêcher de l’imiter, d’adopter ses valeurs sans se l’avouer à eux-mêmes et ils sont tout aussi dévorés que nous le sommes par l’idéologie de la réussite individuelle ou collective ».
Lorsque la fièvre concurrentielle s’étend à la planète entière et que certains, à ce jeu, perdent systématiquement, il est inévitable que ce mal qu’est le ressentiment – quel que soit le nom qu’on lui donne : orgueil, amour-propre blessé, envie, jalousie, passion haineuse, etc. – produise des ravages. La philosophie politique contemporaine semble complètement désarmée par rapport à cette vérité toute simple. Il faudra encore beaucoup d’efforts aux rawlsiens pour bâtir une théorie de la justice sociale qui dépasse le simple cadre de la communauté nationale. Gageons que le monde sera à feu et à sang avant qu’ils aient progressé d’un pas !
Voici un problème sur lequel, à ma connaissance, la philosophie politique contemporaine n’a rien à dire, ou presque. Le mode de développement scientifique, technique, économique et politique du monde moderne souffre d’une contradiction rédhibitoire. Il se veut, il se pense comme universel, il ne conçoit même pas qu’il pourrait ne pas l’être. L’histoire de l’humanité, va-t-il même jusqu’à croire dans ses délires les plus autistiques, ne pouvait pas ne pas mener jusqu’à lui. Il constitue la fin de l’histoire, une fin qui rachète en quelque sorte tous les tâtonnements qui l’ont péniblement précédée et par là même leur donne sens. Et pourtant il sait désormais que son universalisation se heurte à des obstacles internes et externes inévitables, ne serait-ce que parce que l’atmosphère de notre globe ne le supporterait pas. Dès lors, il faut que la modernité choisisse ce qui lui est le plus essentiel : son exigence éthique d’égalité, qui débouche sur des principes d’universalisation, ou bien le mode de développement qu’elle s’est donné. Ou bien le monde actuellement développé s’isole, ce qui voudra dire de plus en plus qu’il se protège par des boucliers de toutes sortes contre des agressions que le ressentiment des laissés pour compte concevra chaque fois plus cruelles et plus abominables ; ou bien s’invente un autre mode de rapport au monde, à la nature, aux choses et aux êtres, qui aura la propriété de pouvoir être universalisé à l’échelle de l’humanité.

De l’artificialisation de l’éthique

Dans son texte de présentation, Nicolas Tenzer désigne d’emblée ce qui pourrait bien constituer la cause, ou sinon le symptôme principal, de cette occultation du problème du mal à laquelle se livre la philosophie politique contemporaine. Il signale l’arrivée dans la discipline d’auteurs « ayant puisé leurs concepts dans le champ de l’économie » ; il mentionne l’importance d’un « sous-compartiment » où se rejoignent la philosophie morale et l’économie normative.
S’il est un paradigme qui, tout à la fois, met la rivalité au cœur des rapports humains et réussit, en théorie, à lui ôter toute sa charge névrotique, c’est en effet l’économie politique. Sa conception de la « concurrence » est, il est vrai, parfaitement singulière, puisqu’elle implique que les agents économiques n’entretiennent de fait strictement aucune relation, à l’instar des électeurs dans le vote selon Rousseau qui, ô paradoxe, ne communiquent pas afin d’être mieux informés. Lorsque Milton Friedman entend définir ce qui fait selon lui la supériorité politique du marché sur toute autre forme d’organisation de la société, c’est ce trait qu’il met en exergue : « Les prix qui émergent des transactions volontaires entre acheteurs et vendeurs — en bref, sur le marché libre — sont capables de coordonner l’activité de millions de personnes, dont chacune ne connaît que son propre intérêt, de telle sorte que la situation de tous s’en trouve améliorée […]. Le système des prix remplit cette tâche en l’absence de toute direction centrale, et sans qu’il soit nécessaire que les gens se parlent ni qu’ils s’aiment ». Pour que les amours de soi calculateurs, rationnels et intéressés s’harmonisent, il n’est besoin que d’un mécanisme, d’un gigantesque automate, qui fonctionne d’autant mieux qu’il échappe à toute conscience, à toute volonté et surtout à toute intersubjectivité.
Cette utopie d’une société où les hommes n’auraient besoin ni de se parler ni de s’aimer pour vivre ensemble, où l’indifférence mutuelle et le repli sur soi seraient les meilleurs garants du bien commun, est si monstrueuse qu’on se dit que seul un bien puissant motif a pu faire qu’elle vienne à l’existence et soit prise au sérieux par tant de grands esprits. Je livre mon hypothèse. Le monde de la concurrence économique est extrêmement dur à vivre, puisque chacun y lutte pour la survie. Qu’on lui épargne au moins les tourments de l’esprit concurrentiel lorsqu’il prend la forme dévastatrice de la psychologie du souterrain ! Puisque celle-ci est faite d’attachement obsessionnel à l’obstacle que représente le rival tout à la fois vénéré et haï, coupons court à ce danger en détachant complètement les sujets les uns des autres. Ils se feront la guerre sans jamais se rencontrer.
Mieux que d’autres, Friedrich Hayek a compris que l’humiliation des perdants risquait de compromettre le fonctionnement harmonieux de la machine économique. On souffre beaucoup dans le marché selon Hayek (comme dans le marché réel !) : les gens ne trouvent pas de travail ou perdent leur emploi, les entreprises font faillite, les fournisseurs sont abandonnés par leurs clients de longue date, les spéculateurs jouent gros et perdent tout, les produits nouveaux font un bide, les chercheurs, malgré de longs et pénibles efforts, ne découvrent rien, etc. Pour que la morale héroïque du marché soit possible, il suffit, paradoxalement, de considérer que ces sanctions tombent comme des coups du sort, injustifiées, imprévisibles, incompréhensibles. La sagesse, alors, consistera, dans une sorte de Gelassenheit, à se laisser aller « aux forces aveugles du processus social ». Ce n’est pas tel autre qui me mortifie, c’est la malchance ou le destin qui s’abat sur moi : « On supporte plus aisément l’inégalité, elle affecte moins la dignité », écrit Hayek, « si elle résulte de l’influence de forces impersonnelles, que lorsqu’on la sait provoquée à dessein. Dans la société de concurrence, un employeur n’offense pas la dignité d’un homme en lui disant qu’il n’a pas besoin de ses services, ou qu’il ne peut pas lui offrir un travail intéressant. Le chômage ou la perte de revenu pour quelque autre raison, choses qui arrivent immanquablement dans toute société, sont moins dégradants si l’on peut les considérer comme la conséquence d’une malchance, et non pas comme voulus par l’autorité » .
Si l’on assiste actuellement à une invasion de la philosophie politique par le paradigme économique, comme certains le pensent, je soupçonne qu’il faut en chercher la raison dans ce fait que l’économie a trouvé le moyen dans son utopie fantasmatique – de résoudre le problème du mal. Il suffit de transformer les êtres humains, et les collectifs qu’ils constituent, en automates. Mais le diagnostic est-il exact ? Je crois en vérité qu’il résulte d’une illusion d’optique, due au fait que les philosophes en France sont dans leur grande majorité incultes en matière de théorie économique. Il est certes très difficile de lire Rawls, a fortiori de le comprendre, si l’on n’a pas une formation approfondie en ce domaine . Mais c’est qu’il est impossible d’être philosophe de la chose morale et politique, dans le monde anglo-américain et, par le jeu des influences, dans le monde tout court, sauf l’exception culturelle française , si l’on n’a pas une telle formation. Lorsqu’on s’appelle John Rawls, Robert Nozick, Tom Nagel, Bernard Williams, Michael Sandel, Joshua Cohen, David Gauthier, David K. Lewis, Michael Bratman, Philip Pettit, J. J. C. Smart, Philippe van Parijs ou Niklas Luhmannn, et qu’on fait référence au dilemme du prisonnier, à l’optimum de Pareto ou au paradoxe de la backward induction en théorie du choix rationnel, on ne fait ni plus ni moins appel à des concepts économiques qu’un philosophe français qui écrit dans sa langue fait appel aux règles de la grammaire française. Penser dans la langue de ces concepts, c’est penser, un point c’est tout.
De plus, l’économie normative n’est nullement première par rapport à la philosophie de l’action qui sous-tend cette philosophie morale et politique. Toutes deux participent d’un même mouvement, venu de loin, que j’appelle l’artificialisation de l’éthique . Penser que l’économie est première, c’est aussi une illusion d’optique, due au fait que ce mouvement n’est guère connu en France que par son incarnation dans la discipline économique . J’ai dirigé pendant quinze ans un centre de recherches où coexistaient de remarquables philosophes analytiques, spécialistes de sciences cognitives, et de non moins éminents économistes, et je n’ai jamais réussi à faire qu’ils consentent à collaborer, alors même que les premiers travaillaient sur le raisonnement et les seconds sur la rationalité. Il n’empêche qu’ils contribuaient les uns et les autres à l’avancée du même paradigme.
Il est urgent pour la philosophie politique (et morale) française de faire deux choses qui peuvent paraître, sinon contradictoires, du moins tirer dans des directions opposées. La première est d’apprendre enfin à connaître de l’intérieur, c’est-à-dire en le pratiquant, le paradigme en question. La seconde est de le critiquer radicalement, et cela non par une critique externe, qui toujours glisse sur le paradigme comme le savon mouillé sur la paume de la main, mais par une critique interne, attentive aux obstacles, aux paradoxes, aux faux-pas qui parsèment sa progression . Il faut s’astreindre à cette double tâche si l’on veut avoir une chance de contrer un puissant mouvement de pensée qui satisfait, mais à quel prix !, le besoin vital de l’époque de se protéger contre le mal qui nous vient du sous-sol.
Je prendrai pour terminer un seul exemple que je choisis pour son importance, mais aussi parce qu’il est très mal connu des philosophes français. Ceux-ci ont découvert tardivement Rawls, et ils se sont passionnés pour le débat qui l’a opposé à des « communautariens » tels que Charles Taylor, Michael Walzer, Michael Sandel ou Alasdair McIntyre. Ils se sont également intéressés à la critique qu’ont donnée de Rawls les « libertariens », spécialement Robert Nozick lorsqu’il était l’un d’entre eux. Ils ont observé avec attention le débat entre deux façons de pratiquer le kantisme en politique aujourd’hui, celle de Rawls et celle de Habermas. Mais ils semblent ignorer que l’adversaire le plus sérieux de Rawls n’appartient à aucun de ces camps.
Cet adversaire est le hobbesisme moral : Hobbes moins le Léviathan. Je fais référence à un ensemble impressionnant de philosophes qui tentent de fonder le rationalisme kantien dans les propriétés d’un état de nature à la Hobbes . Ces philosophes reconnaissent avec Kant (et Rousseau) que la plus haute faculté morale est l’autonomie, et qu’elle consiste à limiter sa capacité individuelle d’agir en se donnant à soi-même une loi ou règle impartiale, universelle, transcendante et fixe, et à s’y tenir. C’est par cette autolimitation que les individus deviennent des sujets autonomes entrant en communication les uns avec les autres. Le néo-hobbesisme contemporain reconnaît cela, mais il refuse de se donner cette capacité au départ. Il dénonce en Rawls (et plus généralement dans la tradition kantienne) la facilité qui consiste à poser des sujets toujours déjà éthiques, dotés d’un sens de la justice, « raisonnables », etc. L’autonomie est une conquête, et il convient de déterminer ses conditions de possibilité causales, et non pas sur le mode de l’a priori. La tâche que le néo-hobbesisme s’assigne à lui-même est d’engendrer l’autonomie comme propriété émergeant spontanément d’un monde d’individus en guerre les uns avec les autres, n’ayant d’autre raison d’agir que le désir de se conserver en vie et d’assurer leur bien-être d’individus « égoïstes » (self-interested).
La tentative la plus ambitieuse de fonder l’éthique sur cette rationalité minimaliste se trouve dans l’œuvre de David Gauthier . Comme Rawls et sa cible principale, à savoir l’utilitarisme, c’est dans le cadre de la théorie du choix rationnel que Gauthier entend développer sa théorie de la morale et de la politique. Il reproche à l’un et à l’autre de ne pas avoir pris toute la mesure du défi. Les principes de justice que Rawls dérive de la position originale ne s’appliquent pas directement aux choix individuels ; ils incarnent une conception du raisonnable qui est déjà lourdement chargée de présupposés éthiques, et qui sort donc des limites de l’épure rationaliste. Quant aux principes utilitaristes, ils imposent certes à l’agent de choisir rationnellement, mais seulement à celui qui a déjà décidé de choisir moralement ou impartialement. Or, ce que Gauthier ambitionne de démontrer est l’implication inverse : pour choisir rationnellement, il est nécessaire de choisir moralement. Partant des prémisses (en principe) totalement vierges de présupposés éthiques de la théorie du choix rationnel, il s’agit d’engendrer l’éthique comme ensemble impartial de contraintes s’imposant rationnellement à l’agent dans la poursuite de son intérêt maximal. Ce n’est pas, comme pour les utilitaristes, que la morale impose de choisir rationnellement (rationalité conséquentialiste) ; c’est qu’il est rationnel pour l’agent qui ne recherche que la maximisation de la satisfaction de ses intérêts, de choisir moralement. Cette rationalité transcende la stricte rationalité de l’individu de l’état de nature, mais elle peut être engendrée par elle. C’est donc une auto-transcendance. Gauthier écrit dans une formule saisissante : « Le devoir l’emporte sur l’avantage, mais en vérité l’accomplissement du devoir est avantageux ».
Le néo-hobbesisme a été pris en charge par un ensemble de recherches en théorie des jeux et en sciences cognitives dont le volume croît aujourd’hui exponentiellement. Malgré l’appareil mathématique qu’elles mobilisent, ces recherches ont une influence considérable sur la vie intellectuelle du monde anglo-américain, parce qu’elles relèvent d’un mode de pensée qui lui est consubstantiel – mais auquel, nous Français, restons obstinément étrangers, pour de bonnes ou de mauvaises raisons : l’évolutionnisme. Les titres de ces travaux en définissent clairement l’objet : « l’émergence de l’altruisme », « l’évolution de la coopération », etc. Soit une soupe primitive composée de comportements égoïstes, il s’agit de montrer que des comportements « altruistes », indiscernables d’une véritable intersubjectivité si l’on en reste au stade des comportements, émergeront automatiquement. Plusieurs traits remarquables méritent ici d’être rapportés. Ces modèles formels ont été testés empiriquement dans le monde animal, et ils « marchent » admirablement . Mieux encore, il a été montré que l’évolution des génotypes dans une population donnée d’organismes vivants obéit aux mêmes mécanismes : c’est le thème du « gène égoïste » . Mais il y a plus fort. L’être mathématique qui représente un comportement dans ces modèles formels est un « algorithme », dont l’instantiation la plus familière est un programme d’ordinateur. Le niveau le plus fondamental où se situe la métamorphose possible de la monadologie en intersubjectivité a donc enfin été découvert. C’est celui d’une population de machines .
Je crois que, résistant à la tentation de l’ironie, il faut prendre ces travaux très au sérieux, car ils éclairent d’un jour neuf le débat qui fait rage dans une partie de la philosophie politique contemporaine, entre les doctrines individualistes et « utilitaristes », d’un côté, et les doctrines de l’autonomie et de l’intersubjectivité, de l’autre. Eh bien, il apparaît que ce débat est soluble dans l’algorithmique ! La transmutation de « l’égoïsme » en « altruisme » est concevable, non seulement chez les humains, non seulement dans la zoosphère, non seulement dans la biosphère, mais déjà au niveau d’un peuple d’automates. Ces travaux montrent par là même que la vraie question est ailleurs. On peut concevoir un automate égoïste, on peut concevoir un automate altruiste, mais ce qu’il est impossible de concevoir, c’est un automate orgueilleux. L’homme du souterrain est l’essence de l’humanité car il n’est aucun programme d’ordinateur qui puisse jamais simuler sa dépravation.