Quand la philosophie rencontre la politique

Quand la philosophie rencontre la politique

Christian Delacampagne

Qu’est-ce que la philosophie politique ? À cette question, dont la complexité a été mise en évidence, entre autres, par les travaux de Leo Strauss , il semble qu’il n’y ait toujours, un demi-siècle plus tard, qu’une seule réponse possible : la philosophie politique est cette discipline (mais ne s’agit-il donc que d’une « discipline » parmi d’autres ?) ou cette activité (mais peut-on qualifier de simple « activité » la pratique d’une réflexion sur l’avenir du monde ?) qui doit constamment se battre pour se voir reconnaître un « lieu » propre un espace bien à elle entre, d’une part, la philosophie morale et, d’autre part, la science politique.
D’une part, la philosophie morale (toutes tendances confondues) affirme être plus « fondamentale », au sens philosophique du terme, que la philosophie politique. Toutes deux, en effet, traitent des valeurs. Toutes deux ont une ambition axiologique. Mais tandis que la philosophie politique cherche à caractériser, par exemple, le « meilleur régime possible » ou la « justice dans un État démocratique », la philosophie morale, elle, aspire à définir le « bien en soi » ou la « justice en soi ». Elle se targue donc d’avoir affaire à des concepts d’ordre plus général (et par là-même plus importants) que la philosophie politique.
D’autre part, la science politique (branche des sciences sociales dont l’existence institutionnelle est mieux organisée, et la capacité à toucher le grand public plus forte que celle de n’importe quelle recherche philosophique) se targue d’être plus « scientifique », au sens usuel du terme, que la philosophie politique. Selon les critères de scientificité actuellement en vigueur dans le monde académique, en effet, la science politique se livre, sur des faits réels, au moyen de concepts empiriques, à des analyses objectives dont les résultats sont éventuellement quantifiables. La philosophie politique, on ne le sait que trop, est loin de satisfaire à semblables critères.
Est-ce à dire que la philosophie politique doive se résoudre à n’être que la petite sœur de la philosophie morale, la parente pauvre de la science politique bref, la laissée pour compte de la pensée contemporaine ? En dépit de l’éphémère succès de mode remporté, depuis une trentaine d’années, par certaines œuvres de philosophie politique (songeons à la Théorie de la justice de Rawls), faut-il se résigner à annoncer la mort prochaine de cette « discipline » pour laquelle, au demeurant, nombre d’hommes politiques eux-mêmes, en ce début du troisième millénaire, semblent n’éprouver que la plus profonde indifférence ? Je ne le crois pas.
Je vais d’abord, pour justifier cette conviction, tenter de répondre aux trois critiques les plus couramment adressées à la philosophie politique (en général). Ensuite, je m’efforcerai de montrer quels sont les chantiers théoriques qui donnent actuellement (et pour longtemps encore) une raison d’être à cette « discipline ». Je terminerai en évoquant deux questions liées à l’évocation de ces chantiers : celle de l’historicité de la philosophie politique et celle de l’engagement du philosophe dans la cité.

La politique dans la philosophie

La philosophie politique souffrirait, à s’en tenir aux critiques le plus souvent formulées contre elle, de trois points faibles. (A) Elle ne pourrait offrir davantage que des variations infinies sur quelques concepts de base. (B) Elle ne présenterait aucune garantie de rigueur ou d’objectivité. (C) Elle serait incapable d’appréhender les réalités d’un monde en évolution rapide.
(A) « Elle ne pourrait offrir davantage que des variations infinies sur quelques concepts de base ». Un tel énoncé ne saurait résulter, selon moi, que d’une connaissance superficielle du champ actuel de la philosophie politique.
(a) Une mouvance déterminée (la mouvance straussienne), qui occupe dans ce champ une place non négligeable, s’emploie en effet à faire de la philosophie politique antique et médiévale un modèle absolu, et n’assigne à la philosophie politique actuelle d’autre tâche que celle de méditer les enseignements « éternels » de ce modèle toujours valable, selon elle, pour notre époque. Comme la philosophie politique antique et médiévale, d’origine socratique, est au plus haut point tributaire de la philosophie morale de Socrate et de ses disciples, on retrouve ici le premier des deux points de friction signalés en introduction : pour Leo Strauss et ses élèves, la véritable philosophie politique réside, en fin de compte, dans la philosophie morale antique et médiévale. Quel que soit l’intérêt de certaines productions issues de cette mouvance, on ne saurait toutefois se dissimuler qu’elles reposent sur une erreur : l’erreur (d’ailleurs largement répandue) consistant à définir la philosophie politique comme un simple appendice de la philosophie morale. Signalons une fois encore, pour tenter d’en finir avec cette définition réductionniste, les deux raisons qui l’invalident : (1) la philosophie morale traite du bien pour l’individu (privé), tandis que la philosophie politique traite du bien pour la communauté (publique) ; (2) la première a affaire à des situations intemporelles, abstraites, la seconde à des situations concrètes, historiquement déterminées.
(b) Par ailleurs, en France même ainsi que dans d’autres pays de tradition catholique, l’inertie caractéristique des institutions universitaires tend depuis longtemps à valoriser les travaux d’exégèse au détriment de ceux qui témoigneraient d’une tentative de pensée personnelle la scolastique au détriment de l’hérésie. Du coup, la plus grande part de ce qui se produit dans le champ de la philosophie politique (et à coup sûr la plus visible) relève de l’histoire de la philosophie, non de l’essai au sens propre de ce terme. Telle est l’autre raison pour laquelle un observateur pourrait, à première vue, éprouver le sentiment que la philosophie politique actuelle, presque entièrement occupée à relire Hobbes, Locke ou Spinoza, n’a rien d’autre à offrir que d’infinies variations sur le même. Ce serait oublier, toutefois, que les professeurs de philosophie n’ont pas le monopole de la philosophie politique. À côté de ces derniers (dont le rôle n’est d’ailleurs pas inutile), des chercheurs appartenant à d’autres disciplines, des essayistes indépendants, des journalistes et même, quoique plus rarement, des acteurs de la scène politique (militants syndicaux ou associatifs, hauts fonctionnaires, élus du peuple, etc.) apportent tous les jours, par leurs interventions orales ou écrites, une contribution significative (même si elle reste ignorée des milieux académiques) au débat philosophico-politique.
(B) « Elle ne présenterait aucune garantie de rigueur et d’objectivité ». Sans surprise particulière, nous retrouvons ici, sous la forme d’une critique explicite, le second point de friction précédemment signalé : la philosophie politique ne serait pas « scientifique » moins scientifique, en tout cas, que la philosophie de l’esprit, du langage ou de la connaissance. Heureusement, cette vision positiviste des choses (« positiviste » au sens de Carnap) ne résiste pas à l’examen.
Rappelons en effet au risque de dire des lapalissades (pour les uns) ou d’être qualifié d’obscurantiste (par les autres) que la philosophie, la science et l’art sont des activités de l’esprit distinctes et autonomes, même si elles sont étroitement liées. Les critères de l’une d’entre elles n’ont donc pas à s’appliquer aux deux autres. Prétendre que la philosophie (en général) doive être scientifique relève de la confusion des genres. Affirmer qu’elle peut l’être (comme le font les adeptes de la philosophie analytique, elle-même dérivée du positivisme carnapien) est une preuve d’infatuation sinon de naïveté. Même la philosophie anglo-américaine de la connaissance, avec ses beaux « laboratoires » bourrés d’ordinateurs et son goût affiché pour l’expérimentation, est hors d’état de produire quoi que ce soit qui ressemble, fût-ce de loin, à ce qu’on appelle « science » dans le champ des sciences physiques ou biologiques. Cessons donc de demander à la philosophie politique de jouer le rôle d’un « savoir », c’est-à-dire d’un « super-mode d’emploi » à l’usage des responsables politiques d’aujourd’hui ou de demain : cette vision « technocratique » de la mission qui devrait être la sienne est totalement non pertinente. Si la philosophie politique était un « savoir », elle cesserait, tout simplement, d’être philosophique. Et si elle était autre chose qu’un processus de remise en question des certitudes acquises, elle ne vaudrait pas une minute d’attention.
Ce n’est pas dire, bien sûr, qu’en philosophie politique il soit permis de soutenir n’importe quoi. Ce n’est pas dire que tout se vaille. Il existe au contraire, en ce domaine comme dans d’autres domaines de la philosophie, du bon et du mauvais le « bon » se caractérisant, entre autres, par le fait que s’y exprime un souci de rigueur et d’objectivité qui interdit de soutenir n’importe quoi. La véritable fonction de la philosophie politique, après tout, n’est-elle pas de nous aider à améliorer notre jugement politique c’est-à-dire à comprendre quels choix sont fondamentalement plus « justes » (moins mystifiants) que d’autres ? Le souci de rigueur et d’objectivité qui doit présider à une telle détermination ne lui est donc pas extérieur. Il ne procède pas du désir maladroit de singer la démarche scientifique. Il n’est que la stricte traduction, sur le plan méthodologique, de la volonté de ne pas s’en laisser compter (ou de ne pas se raconter d’histoire) qui caractérise, depuis deux mille cinq cents ans, la philosophie politique dans ses tendances les plus lucides. Autrement dit, dans ses tendances « matérialistes », qu’illustrent pour moi les noms de Machiavel, Montesquieu et Marx (les trois « sommets » de la philosophie politique occidentale les trois penseurs qui ont le mieux su passer derrière les apparences pour débusquer ce qu’elles cachaient).
(C) « Elle serait incapable d’appréhender les réalités d’un monde en évolution rapide ». On aura reconnu, dans cette dernière critique, une conséquence logique des deux précédentes. Si la philosophie politique s’enferme dans la répétition du même, et si elle est non scientifique, elle ne peut que tourner le dos au monde réel, ce qui la prive à tout jamais du moindre espoir d’avoir prise sur ce monde de le comprendre aussi bien que de le transformer.
Là encore, il existe, dans la philosophie politique contemporaine, de larges pans susceptibles de donner à un observateur hâtif l’impression que la « discipline » tout entière évolue à mille lieues du réel. Tel n’est pourtant pas le cas. À côté d’universitaires insoucieux de la réalité sociale à l’intérieur de laquelle leur travail s’exerçait, la philosophie politique du XXe siècle (sans doute parce que ce siècle a été singulièrement tragique sur le plan de l’histoire politique) a été riche en œuvres capables de nous aider, précisément, à mieux comprendre le monde au sein duquel elles sont apparues (en vrac : Russell, Dewey, Arendt, Adorno, Marcuse, Sartre, Castoriadis, Althusser, Foucault, Rorty, Habermas, Derrida, etc.). La plupart de ces œuvres ont contribué à renouveler du tout au tout les problématiques classiques de la philosophie politique. Elles ont permis la construction de concepts inédits. Elles ont inventé des manières de penser autrement. Et c’est à la lumière des ouvertures qu’elles ont permises que la philosophie politique actuelle s’efforce modestement de continuer à penser c’est-à-dire d’accompagner les transformations politiques, culturelles, sociales, économiques, technologiques, etc. du monde dans lequel nous vivons.
Bref, la politique, contrairement à ce qu’on dit parfois, a bien sa place dans la philosophie. Cette place est centrale (existe-t-il une seule philosophie qui ne soit pas, de part en part, politique qu’elle le sache ou non, qu’elle le veuille ou non, qu’elle se dise ou non « déconstructrice », etc. ?). Elle est même si centrale qu’il est permis de se demander si la philosophie politique ne serait pas, aujourd’hui comme au temps de Périclès, l’expression la plus haute (et en même temps la plus « risquée ») de l’exigence philosophique elle-même. C’est en tout cas la thèse que Cornelius Castoriadis, parmi d’autres, n’a cessé de soutenir d’un bout à l’autre de sa vie (et à laquelle, pour ma part, je souscris sans réserve).
Afin d’étayer concrètement cette vision des choses, je voudrais maintenant donner, à travers l’examen de trois chantiers déterminés, une brève idée des défis qui attendent le philosophe politique d’aujourd’hui.

La philosophie prise par la politique

Ces trois chantiers concernent des thèmes qui occupent une place centrale dans notre actualité : (A) le thème de la tolérance ; (B) celui de la justice sociale ; (C) celui du « nouvel ordre international ».

Le thème de la tolérance

Rien de moins neuf, semblerait-il, que cette notion dont les origines remontent à Locke, si ce n’est à Montaigne. Et pourtant, au vu des grandes évolutions qui ont marqué le monde depuis un quart de siècle, il semble indispensable de repenser, de fond en comble, le problème de la tolérance.
Dans la tradition des Lumières, en effet, ce problème n’a été posé que sur un plan particulier : celui du droit à l’expression des opinions philosophiques, politiques et religieuses. Et il a été résolu sur la base d’un critère simple : tout ce qui est de l’ordre de l’opinion privée doit être toléré par l’État.
Aujourd’hui, cette réponse n’est plus suffisante. Il existe désormais (n’en déplaise à certains « libertaires » comme Noam Chomsky) une classe d’ « opinions » (xénophobie, racisme, négationnisme) qui, précisément parce qu’elles ne sont pas de simples opinions parmi d’autres mais des « opinions criminelles », ne sauraient être tolérées par un État démocratique .
De plus, le problème de la tolérance se pose aussi en sens inverse : jusqu’à quel point le citoyen doit-il tolérer l’intervention de la puissance publique dans sa vie individuelle ? Question qui, à son tour, renvoie à deux types de conflits : d’une part, le conflit qui oppose le citoyen aux pouvoirs ; d’autre part, le conflit qui oppose, au sein d’un même État, les différentes « communautés » entre elles.
(a) Le conflit entre le citoyen et les pouvoirs a été longtemps évacué par la philosophie politique, au motif que, dans un État démocratique, le pouvoir n’est que l’instrument de la volonté générale, donc l’expression de celle des citoyens. Ce schéma rousseauiste n’a pas tardé, toutefois, à révéler ses manques. Dès le milieu du XIXe siècle, il était clair que l’État démocratique échappait, au moins en partie, au contrôle des citoyens. Il était clair, également, qu’avec le développement du capitalisme industriel, même un État formellement démocratique ne pouvait que chercher à contrôler des pans de plus en plus étendus de la vie sociale : non seulement, par exemple, la sécurité ou les activités économiques de ses administrés, mais aussi leur éducation et leur santé. Avec l’accélération de ce double processus au fil du XXe siècle, l’État a fini par apparaître comme une sorte de Janus son visage positif (l’État-providence) se doublant désormais d’une face beaucoup plus inquiétante, celle de l’État policier, « colonisateur » des moindres recoins de notre vie quotidienne.
Que peut, contre une telle intrusion, le citoyen ? Cette question tend, bien entendu, à réveiller des réponses d’inspiration anarchiste (tantôt d’extrême gauche et tantôt, comme dans le cas de la mouvance anti-fédérale aux États-Unis, d’extrême droite). Mais si la destruction pure et simple de l’État par la violence n’est pas une solution viable, et si son « dépérissement » naturel ne semble pas inscrit à l’ordre du jour, force est, en attendant, de trouver des solutions temporaires. Autrement dit, d’évaluer de façon précise les limites que l’État ne saurait être autorisé à franchir.
S’ouvre, à ce point, un grand débat actuel : l’État doit-il s’abstenir d’imposer à la communauté une conception déterminée du bien, de manière à permettre à chaque citoyen de poursuivre le bonheur par les voies qui lui semblent les plus appropriées ? Ou doit-il, au contraire, s’efforcer de faire régner les pratiques les « meilleures », notamment celles que scientifiques et « experts » (médecins, sociologues, économistes, etc.) lui présentent comme les plus favorables à l’« intérêt général » (c’est-à-dire à l’accroissement de la population, principal facteur de diminution du coût de la main-d’œuvre) ? C’est aussi, notons-le, l’avenir de la « technocratie » (c’est-à-dire de l’idée que le « pouvoir » doit revenir aux détenteurs du « savoir ») qui se trouve mis en jeu par ce débat.
(b) Le conflit qui oppose, au sein d’un même État, les différentes « communautés » entre elles n’a fait, lui aussi, que s’accentuer au fil de la seconde moitié du XXe siècle. Par « communautés », je ne désigne pas ici les seules « minorités » ethniques ou religieuses, mais tous les groupes qui ont tendance à se fédérer autour de choix de vie déterminés, que ceux-ci soient d’ordre sexuel, alimentaire, sportif, artistique, etc. : les sociétés contemporaines ne sont plus, en dernière analyse, que des sociétés de « lobbies », au sein desquelles chaque « lobby » s’efforce de canaliser à son seul profit l’action publique.
S’il ne sert à rien de déplorer, sur le mode nostalgique cher aux néo-jacobins français, ce mouvement de repli « communautariste », ni l’effondrement de l’idéal républicain qui l’accompagne, il importe, en revanche, d’en prévenir les effets pervers. S’ouvre à ce point un autre débat étroitement lié au précédent : l’État doit-il (et par quels mécanismes institutionnels) devenir l’arbitre suprême des conflits entre communautés, afin d’empêcher que certaines d’entre elles ne soient opprimées par d’autres ? Ou bien doit-il se tenir en dehors de ces conflits, afin de les laisser se régler, autant que possible, de manière « naturelle » c’est-à-dire conformément aux prétendues « lois » du marché ?

Le thème de la justice sociale

Rien de neuf, en apparence, ici non plus. Depuis l’époque de la Révolution française et la naissance du socialisme « utopique », une grande partie de la philosophie politique (que ce soit dans la mouvance marxiste ou, plus récemment, dans la mouvance rawlsienne) s’est employée à concevoir des méthodes destinées à abolir (ou tout au moins à diminuer) les inégalités sociales. Mais si le thème n’a rien perdu de son actualité, c’est parce qu’aucune de ces méthodes ne s’est révélée totalement efficace, et que, pendant ce temps, le développement puis la mondialisation du capitalisme n’ont fait qu’aggraver les inégalités en question, tout en leur conférant une dimension planétaire. La réflexion sur la justice sociale est donc, en fait, plus urgente aujourd’hui que jamais.
Elle suit, dans l’immédiat, deux voies distinctes, selon qu’elle considère ou non le capitalisme comme son horizon « indépassable ». Si l’on fait du capitalisme un phénomène au moins momentanément « indépassable » (comme font tous les penseurs « pragmatiques », à commencer par ceux de la famille « libérale », qu’on prenne ce dernier mot au sens américain, plus ou moins synonyme de « social-démocrate », ou bien au sens français, celui des disciples d’Aron), alors la moins inefficace de toutes les manières de limiter (sans les faire disparaître) les inégalités sociales, s’est révélée être, à l’usage, l’État-providence, le Welfare State des années 1930-1970 (dont la Théorie de la justice de Rawls (1971) constitue la justification formelle la plus élaborée). Violemment attaqué (et pour cause) par les patrons capitalistes (dont les vues strictement « économistes » ont fini par s’imposer à la plupart des hommes politiques), cet État-providence n’a pourtant plus, depuis la mondialisation économique des années 1980-1990, que de rares partisans. Or, ceux-ci, pour des raisons tactiques (volonté de faire barrage à l’expansion de l’influence américaine dans le monde), s’allient fréquemment ou se confondent parfois avec les partisans de la souveraineté absolue de l’État-nation : alliances et confusions dangereuses, dans la mesure où la défense de l’État-providence est (au moins d’un point de vue pragmatique) un combat « progressiste », tandis que celle de l’État-nation ne saurait être, dans tous les cas, qu’un combat « rétrograde » (voir plus loin). La prochaine étape de la réflexion « libérale » sur la justice sociale consistera donc à faire sauter le verrou théorique que représente, pour le moment, cette alliance « contre nature ». Autrement dit, à sauver l’État-providence, en le restructurant et en le dissociant de l’État-nation.
Un autre verrou du même genre bloque la réflexion, sur le même sujet, de la mouvance révolutionnaire pour laquelle le capitalisme, quelle que soit sa capacité d’adaptation aux difficultés, ne saurait constituer qu’un « moment » historique, prochainement destiné à s’achever et à être remplacé par autre chose. Par quoi ? Pour la plupart des penseurs de cette mouvance (qui ne regroupe pas seulement les différentes familles issues du marxisme, mais aussi l’ensemble des familles anarchistes, situationnistes, libertaires, écologistes, « anti-mondialisation », etc.), il semble que le capitalisme ne puisse être remplacé que par un système fondé sur l’autogestion, par les travailleurs eux-mêmes, du processus de production (et complété, au plan politique, par un ensemble d’institutions permettant de recréer les conditions de la démocratie directe). Rien ne prouve, toutefois, qu’un tel système soit réalisable (dans la mesure où, dans notre société « communautariste », seules des instances d’arbitrage nationales et supranationales semblent être en mesure d’empêcher les « lobbies » d’opprimer le citoyen), ni même qu’il soit désirable (tout citoyen n’ayant pas nécessairement envie de consacrer à la vie politique autant d’énergie que l’exige, en principe, un système de démocratie directe). Il appartiendra donc à la réflexion « utopique » de demain de s’arracher aussi bien aux modèles obsolètes hérités de la tradition anarchiste qu’aux modèles, également dépassés, hérités du marxisme, et de se développer plus avant sans écarter a priori aucune perspective concevable le monde de la révolution informatique, dans lequel nous venons d’entrer, appelant des formes d’imagination politique très différentes de celles qui, depuis le milieu du XIXe siècle, dominent la mouvance anti-capitaliste.

Le thème du « nouvel ordre international »

Il s’agit, là encore, d’un thème qui n’est pas radicalement nouveau (on pourrait en faire remonter l’origine à Grotius), mais qui, longtemps demeuré marginal, n’a pu prendre son essor qu’après la fin de la guerre froide.
Bien qu’elle prête à confusion, et parfois même à dérision, l’expression de « nouvel ordre international » est la moins mauvaise qu’on puisse employer pour désigner le processus qui, depuis la fin de l’affrontement Est-Ouest, caractérise l’évolution de la planète. Ce processus a lui-même un double aspect : géopolitique et juridique.
Du point de vue géopolitique, nous sommes passés d’un monde bipolaire à un monde unipolaire (actuellement dominé par la puissance américaine), lequel est à son tour destiné à être remplacé, à moyen terme, par un monde multipolaire, lorsque les mécanismes prévisibles de la démographie permettront l’émergence, sur la scène internationale, de trois ou quatre aires culturelles (Chine, Inde, mondes arabo-musulman et latino-américain, etc.) dotées des moyens de peser, d’un poids réel, sur le cours de l’histoire . Lorsque ce point prévisible sera atteint, la direction ultérieure de l’évolution dépendra alors, pour l’essentiel, de la capacité de ces puissances régionales à surmonter leurs divisions pour instaurer des mécanismes supranationaux destinés à maintenir, à la surface de la terre, un état de paix et de collaboration appropriée sur l’ensemble des problèmes planétaires (à l’image des mécanismes d’intégration progressive imaginés dès 1713 par l’abbé de Saint-Pierre, et qui, depuis la signature du Traité de Rome, se mettent lentement en place entre les principaux États européens). L’unique autre option possible, celle de la défense inconditionnelle de l’État-nation, ne pourrait déboucher, de son côté, que sur une instabilité chronique génératrice de guerre . Je n’insisterai pas sur cet aspect du débat actuel : il est d’autant mieux connu que les interventions de Habermas sur la question de la future « Constitution » européenne (interventions exceptionnellement relayées par les responsables politiques allemands) lui ont récemment donné une publicité dont ce genre de réflexion philosophique n’a guère l’habitude de bénéficier.
Les aspects juridiques de la mise en place progressive d’un « nouvel ordre international » me semblent, en revanche, toujours aussi mal compris par l’opinion. Depuis la mise en place, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, du Tribunal militaire international de Nuremberg, une problématique nouvelle, celle du « crime contre l’humanité », a bouleversé le droit international, tout en provoquant l’ouverture d’un nouveau chantier philosophique majeur, qui dépasse désormais de très loin le problème des sanctions contre les puissances de l’Axe (puisque la qualification de « génocide » est aujourd’hui officiellement retenue contre les crimes perpétrés par les Serbes de Bosnie ou les Hutu rwandais).
Qu’est-ce que « l’humanité », et que doit être un crime pour constituer un crime « contre l’humanité » ? Quel type de peine est applicable à un tel crime ? Cette peine peut-elle être modulée en fonction de circonstances atténuantes ? Pourquoi ce genre de crime est-il imprescriptible ? Pourquoi, dans ce cas très particulier, peut-on se trouver fondé à enfreindre le principe de non-rétroactivité de la loi ? En quoi le crime de génocide constitue-t-il lui-même une forme particulière de crime contre l’humanité, distincte de toutes les autres ? Quelles sont les caractéristiques précises qui constituent le crime de génocide ? Pourquoi faut-il reconnaître que la Shoah, malgré son incontestable singularité historique, n’est pas le seul génocide du XXe siècle ? Et pourquoi ne peut-on considérer les crimes de masse accomplis par certains régimes communistes, si atroces qu’ils aient été, comme des variétés de génocide ? Ces questions, et bien d’autres, sont au cœur d’un débat qui vient à peine de s’ouvrir débat auquel l’actualité politique récente s’est empressée de conférer une actualité là encore inattendue.
En même temps, en effet, que le droit international public était invité à se ressourcer dans les eaux de ce que Grotius aurait appelé le « droit naturel » (notion dont nous ne devons pas nous cacher qu’elle reste largement à construire, bien que nous l’utilisions depuis des siècles comme si elle allait de soi), un mouvement de « moralisation » des relations internationales se dessinait, appuyé par les Nations unies, et visant à dissuader, par une répression appropriée, un certain nombre d’États « truands » de continuer à recourir à des pratiques criminelles telles que annexions arbitraires, déportations massives, exécutions sommaires, torture, etc., soit contre leurs propres ressortissants, soit contre ceux d’un État ou d’un peuple voisin. Ce mouvement a, on le sait, pris deux formes distinctes. D’une part, celle de l’intervention politique (ou politico-militaire) depuis la guerre du Golfe, destinée à empêcher l’annexion du Koweït par l’Irak, jusqu’à la double intervention des Nations unies en Indonésie (Timor oriental) et de l’OTAN contre la Serbie (Kosovo). Et, d’autre part, une forme proprement judiciaire, avec l’instauration de tribunaux pénaux internationaux ad hoc pour l’ex-Yougoslavie et le Rwanda (en attendant la mise en place, désormais inévitable, d’un tribunal pénal international permanent), ainsi qu’avec la mise en accusation, pour crimes contre l’humanité, d’un ex-dictateur chilien, Augusto Pinochet, et d’un ex-dictateur serbe, Slobodan Milosevic.
Dans toutes ces situations, politiques aussi bien que judiciaires, un concept lui-même lié à la thématique du crime contre l’humanité (bien que, formulé plus tardivement, il ait d’abord été maladroitement associé à la notion bâtarde, ni politique ni judiciaire, d’intervention « humanitaire ») s’est trouvé promu au premier plan de la scène : le concept de droit ou, plus exactement, de devoir d’ingérence. Tout aussi problématique que la théorie du droit naturel (dont il est, en quelque sorte, le dernier rejeton), ce concept n’en est pas moins indispensable à l’élaboration d’un nouvel ordre mondial, dans lequel les tyrans criminels n’auraient plus aucune chance d’échapper à la justice des hommes. Il est, toutefois, loin d’être accepté par une partie de l’opinion internationale (incluant notamment l’ensemble des familles « souverainistes », néo-jacobines et trotskistes), qui s’oppose à toute « ingérence » dans les affaires « internes » d’un État souverain au nom de l’hypothèse selon laquelle de telles « ingérences » ne seraient, une fois de plus, que des symptômes de l’impérialisme américain visant à conquérir le monde ou à lui imposer ses modèles culturels (dernière variante en date de la vieille théorie du « complot » juif ou judéo-maçonnique).
Pour arracher le concept de devoir d’ingérence à semblables fantasmes, un gros travail demeure à accomplir (surtout dans les régions de la planète où l’image des États-Unis, dernier soutien d’Israël, s’alimente de plus en plus à ces sources délétères que constituent les Protocoles des sages de Sion et les écrits de Garaudy). Un autre travail demeure à entreprendre, afin de faire perdre, à ce même concept, les relents impérialistes qu’il pourrait effectivement avoir (même s’il ne saurait être question de reconnaître, au nom d’un « multiculturalisme » débridé, le droit des peuples à exploiter les enfants, à maltraiter les femmes ou à détruire les œuvres d’art), ainsi que pour imaginer des formes nouvelles de sanctions susceptibles d’atteindre les États « truands » sans pénaliser les populations civiles. La réalisation de ces tâches prendra évidemment du temps. Mais une chose est certaine : le devoir d’ingérence est, désormais, l’une de ces grandes notions dont on ne pourra plus jamais se passer.

La synthèse de la pensée et de l’action

L’évocation des trois chantiers que je viens de mentionner me paraît soulever deux questions auxquelles je souhaiterais, pour conclure, montrer que la philosophie politique actuelle permet d’apporter un début de réponse. La première concerne l’historicité de cette « discipline » ; la seconde, la nature et les formes de l’engagement philosophique.

L’historicité de la philosophie politique

À s’en tenir à l’exposé qui précède, il semblerait que la philosophie politique contemporaine tourne autour de problématiques bien éloignées de la philosophie politique du XVIIe siècle, et plus encore de celle des Grecs si éloignées qu’il serait permis de se demander si ces diverses figures de la pensée ont encore quelque chose en commun.
À mieux y regarder, pourtant, la philosophie politique ne se trouve pas, à cet égard, dans une situation très différente de celle de la philosophie morale, ou même de celle de la philosophie de connaissance. En philosophie politique comme en philosophie de la connaissance, nos concepts ont beaucoup changé depuis Platon, bien qu’il ne soit jamais impossible de reconstituer les liens par lesquels ils se rattachent, en partie, à Platon. Si le changement paraît plus grand dans le domaine de la philosophie politique que dans d’autres domaines, c’est parce que la réalité politique dont parle la philosophie a, elle aussi, beaucoup changé depuis vingt-cinq siècles (alors que les processus de base de la connaissance n’ont pas évolué au même rythme, tout au moins dans les sciences exactes).
Cette situation est-elle source de difficultés théoriques particulières ? Je n’en vois pas qui soit insurmontable. Même si la réflexion philosophico-politique porte sur des choix fondamentaux et des objectifs à long terme, non sur l’écume des jours ou la gestion du quotidien, il est normal qu’elle s’adapte, progressivement, à l’évolution du monde qui l’entoure. Il est souhaitable qu’elle invente des concepts nouveaux. Il est inévitable, également, que des pensées anciennes apparaissent (au moins en partie, rarement de manière totale) comme « dépassées ». Leur étude n’en devient pas pour autant superflue. L’histoire de la philosophie, ainsi qu’on l’a noté, demeure pédagogiquement nécessaire.

Nature et formes de l’engagement philosophique

Reste une question : si toute philosophie politique court le risque d’apparaître, un jour ou l’autre, comme « dépassée » par les transformations de l’histoire réelle, est-ce à dire que le philosophe qui intervient dans ce champ se condamne de lui-même à ne laisser derrière lui aucune trace durable ?
Je dirais plutôt qu’il s’engage dans un travail à très long terme. Beaucoup de temps doit passer avant qu’une philosophie politique n’ait épuisé toutes ses virtualités. Beaucoup de temps doit s’écouler, également, avant que les « rêves » de la philosophie politique (si ce sont des rêves) ne deviennent réalité. Et si certains d’entre eux finissent par se réaliser, n’est-ce pas précisément grâce au travail accompli, dans le champ de la philosophie politique, par des milliers d’anonymes et d’obscurs ?
Le philosophe ne serait-il pas plus efficace, demande-t-on parfois, s’il consacrait moins de temps à la réflexion et davantage à l’action ? Ne ferait-il pas mieux, en d’autres termes, de s’engager personnellement en politique (autrement, bien sûr, que par ses écrits, qui sont déjà nécessairement des écrits engagés), afin de défendre plus activement ses thèses ?
C’est oublier que les deux métiers correspondent à deux formes d’engagement complémentaires, qu’ils sont donc tous les deux nécessaires, et qu’il vaut mieux, de ce point de vue, qu’ils restent distincts. Au politique, revient la tâche de gérer le quotidien ; au philosophe, celle de dessiner les possibles. Chaque fois que les rôles ont été confondus, le résultat a été désastreux. Chaque fois que le philosophe a voulu devenir prince (ou conseiller du prince), il a perdu son âme, tout en finissant par éprouver d’énormes frustrations. Chaque fois que le prince a cru qu’il était philosophe, il s’est transformé en tyran redoutable. Dans l’intérêt bien compris de la philosophie et de la politique, et surtout dans celui de la majorité des citoyens, il est préférable que le philosophe se tienne à bonne distance de la politique (pas trop près pour conserver son indépendance, pas trop loin pour conserver sa pertinence), et le politique, à bonne distance de la philosophie (pas trop loin pour ne pas oublier de réfléchir, pas trop près pour ne pas oublier d’agir).
La synthèse absolue de la pensée et de l’action s’opère rarement, pour ne pas dire jamais, en une seule et même personne. Elle peut se réaliser, en revanche, dans cet espace de jeu que j’appelle la « bonne » distance entre la politique et la philosophie. Mais pour être honnête, un optimisme exagéré serait aussi déplacé, ici, qu’un pessimisme radical. Les moments de l’histoire où la relation politique-philosophie fonctionne bien sont plutôt rares. Et celui que nous vivons actuellement n’en est certainement pas un.
La faute en revient, sans doute, aux deux partenaires du couple. Les politiques, depuis un quart de siècle, se sont trop laissés prendre aux sirènes de l’économisme. Ils ont abdiqué leur marge d’autonomie, renoncé à leur pouvoir de faire bouger les choses. Obsédés par la télévision, ils ont cessé de lire. Quant aux philosophes, pendant la même période, échaudés qu’ils étaient par l’effondrement des grandes idéologies du XXe siècle, ils n’ont pas assez rêvé, eux non plus. On pourrait même leur reprocher, non sans motifs, d’avoir « démissionné ».
De part et d’autre, en somme, le temps serait peut-être venu de se mettre à parier, de nouveau, sur les pouvoirs de l’imagination.