Persistance et métamorphoses du nationalisme. Les limites de la mondialisation

Le Banquet, n°10, 1997/1.
Domaine politique - thème nation.
Par Pierre-André Taguieff

Depuis deux siècles, la politique mondiale s'organise, se désorganise et se réorganise sous le signe de la nation et de la passion idéologique puissante qu'est le nationalisme. Le nationalisme, en tant qu'idéologie politique, est un phénomène paradoxal: il constitue la formation idéologique la plus désidéologisée, ou la plus pauvre en thèmes et en arguments idéologiques. «Nationalisme» est par ailleurs un terme équivoque, il se dit en plusieurs sens, selon qu'il renvoie à des opinions ou des croyances (les «attitudes» nationalistes mesurées par les sondages), à des doctrines plus ou moins élaborées (des «idéologies» spécifiées), à des mouvements socio-politiques, des formes de mobilisation de masse, ou à des types de régimes politiques. Abordé en tant que grande idéologie politique, le nationalisme est un phénomène moderne, qui s'est constitué à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe. Il convient bien sûr de distinguer les commencements modernes du nationalisme et ses origines, lesquelles comprennent nombre d'éléments pré-modernes, que privilégient les théoriciens de l'interprétation «primordialiste» ou «pérennialiste» du nationalisme, qui tendent à définir celui-ci comme une mobilisation politique de l'ethnicité, comme «ethnicité politisée».

Allant directement à l'essentiel, Elie Kedourie caractérisait ainsi le nationalisme-idéologie: «Le nationalisme est une doctrine inventée en Europe au commencement du XIXe siècle. Il prétend fournir un critère pour déterminer l'unité de population adéquate susceptible de se satisfaire d'un gouvernement qui lui soit propre, pour l'exercice légitime du pouvoir dans l'État, et en vue de l'organisation juste d'une société des États. En bref, la doctrine soutient que l'humanité est naturellement divisée en nations, que les nations sont connues par certaines caractéristiques pouvant être définies, et que l'unique type légitime de gouvernement est un auto-gouvernement national».

La présupposition première du nationalisme-idéologie est l'existence réelle de groupes humains, dotés chacun d'une auto-représentation, c'est-à-dire d'une identité collective. Il n'est pas de nationalisme doctrinal sans la croyance que des ensembles culturels se distinguent réellement les uns des autres, qu'on les définisse ou non comme des «groupes ethniques». La seconde présupposition du nationalisme-idéologie est que ces unités pré-politiques, dans la modernité, ont un rêve en commun: se constituer en communautés politiques distinctes et indépendantes, selon le principe d'autodétermination emprunté à l'individualisme comme configuration idéologique proprement moderne. La politisation de l'idée d'autodétermination est elle-même inséparable de la reconnaissance moderne de la dignité essentielle des individus, compris comme sujets individuels (les personnes) et comme identités collectives érigées en sujets, à ce titre devant être respectés, sur fond d'une reconnaissance de leur authenticité respective. Dès lors, le nationalisme est «vrai» à cette double condition formulée par John Breuilly: «Il existe réellement des choses telles que des nations (culturelles) qui demandent l'autodétermination (politique) et, après l'avoir conquise, pourraient mettre fin au dilemme moderne du gouffre entre l'État et la société».

Il s'ensuit un paradoxe: lorsqu'un État-nation s'est constitué en réalisant les exigences du principe d'autodétermination, le nationalisme-idéologie s'efface; l'accomplissement du programme nationaliste met fin au nationalisme. On peut aussi soutenir qu'il est devenu invisible. C'est dans ses commencements, lorsque ses exigences sont insatisfaites et que ses revendications sont fortement affirmées, qu'un mouvement nationaliste est perceptible, et que son principe idéologique paraît évident ou définissable. Ce modèle d'intelligibilité du nationalisme a été présenté ainsi par John Breuilly: «Le nationalisme reste chose claire et distincte tant qu'il n'a pas réussi. Le nationalisme est une réponse particulière à la distinction, propre au monde moderne, entre l'État et la société. Il cherche à supprimer cette distinction. Pour autant qu'il réussit dans cette entreprise, il abolit ses propres fondements».

Il est un autre trait du nationalisme, d'apparence paradoxale, qui mérite d'être relevé, eu égard à l'importance de ses effets: dans le nationalisme, saisi comme phénomène global, la richesse passionnelle paraît être proportionnelle à la pauvreté conceptuelle. Les doctrines nationalistes, depuis le début du XIXe siècle, n'offrent, en effet, rien de comparable à la richesse conceptuelle des doctrines socialistes, libérales, libertaires ou traditionalistes. C'est peut-être que le nationalisme relève moins de la spéculation utopique que de la description légitimatoire d'un état de fait. La force d'évidence du nationalisme-idéologie vient de ce qu'il exprime la dimension dominante de la modernité politique, celle que sa dimension rêvée, la démocratie, fait parfois oublier. La modernité politique désignée sans fard, c'est l'âge du nationalisme, c'est-à-dire du stato-nationalisme. James G. Kellas remarque dans le même sens: «Le nationalisme n'est jamais devenu un grand système d'idées, comparable au libéralisme ou au marxisme. Mais son influence sur la politique a été encore plus importante que celles [exercées par ces derniers], si nous considérons l'histoire du monde moderne. Presque toutes les guerres des XIXe et XXe siècles ont leurs racines dans le nationalisme, et tous les États tiennent aujourd'hui leur légitimité d'une quelconque version de l'idée nationale».

C'est par sa force d'évidence et sa puissance de mobilisation que le nationalisme se singularise dans l'espace politique réel de la modernité. Peu susceptible d'une élaboration philosophique, le nationalisme fonctionne comme un mythe d'action, fondé sur quelques représentations simples portées par des passions fortes. On meurt pour la patrie ou en criant «Vive la nation!». On ne meurt pas pour le marché ou le libre-échange, et l'on ne meurt pas volontiers pour le Progrès. Ni pour le «changement», terme vide ritualisé par la rhétorique électorale. On ne meurt plus volontairement pour la réalisation de la société sans classes. C'est donc d'abord par sa puissance passionnelle que le nationalisme est, «de fait, l'idéologie dominante du XXe siècle», comme l'affirme justement Jean Baechler. C'est ensuite en raison de sa validité descriptive, de son adéquation aux processus de construction des États-nations et de territorialisation des souverainetés qui constituent le mouvement réel de la modernité politique — commencée au XVIe siècle.

En cette fin du XXe siècle, après la chute du bloc communiste et à l'heure de ce qu'il est convenu d'appeler la «mondialisation», alors que nous sommes déjà entrés dans le XXIe siècle, de nouvelles questions se posent sur l'avenir des identités collectives, sur le sens et la valeur des cultures nationales, sur les fonctions des États à souveraineté limitée. L'âge du postnational a-t-il succédé à l'âge des États-nations? Les mobilisations nationalistes, ethno-nationalistes ou nationales-populistes observables constituent-elles des survivances, des résurgences ou des émergences? Peut-on faire l'hypothèse que les nouveaux conflits identitaires, à base ethnique, linguistique ou religieuse, mais toujours liés à une dimension nationale (à retrouver, à inventer, ou à consolider par une construction étatique), indiquent le surgissement d'un nouveau nationalisme ou d'une nouvelle vague planétaire du nationalisme?

Les trois premières vagues du nationalisme sont historiquement bien identifiées: 1) le nationalisme «bourgeois» d'en bas (culturel) ou d'en haut (politique), à l'époque de la construction des États-nations modernes (XVIIIe-XIXe siècles); 2) le nationalisme xénophobe des États-nations constitués qui, imprégné de racisme et orienté par des visées impérialistes, est à l'origine des première et deuxième guerres mondiales; 3) le nationalisme de libération, anticolonialiste et anti-impérialiste, nationalisme d'importation et d'imitation lié à la décolonisation, et fortement ethnicisé. La quatrième vague du nationalisme, celle que nous vivrions dans la fausse conscience depuis quelques années, pourrait simplement se définir comme l'ensemble des réactions identitaires contre les effets déstructurants du «turbo-capitalisme», réactions ethno-nationalistes suscitées par l'achèvement du marché planétaire. Le néo-nationalisme, ou la quatrième vague du nationalisme, renverrait à des formes de mobilisation diversifiées, à différents modes de résistance des «communautés» ou des identités collectives (dotées ou non d'une conscience nationale) aux effets désagrégateurs, voire désintégrateurs, de la globalisation économique et de la mondialisation de l'information, dont les conséquences les plus visibles sont le chômage structurel, la fragilisation de la condition salariale et l'imposition d'une culture de masse planétaire, porteuse d'uniformisation des valeurs et des formes de vie. Nous n'en avons pas fini avec les questions croisées du nationalisme, de la nation et de l'ethnicité. Encore faut-il les reposer en les repensant dans la perspective de leur devenir, et selon l'hypothèse de leur métamorphose en cours. Telles sont les présuppositions et les exigences des réflexions qui suivent.

Idéalisation du post-national, démonisation du national: la nouvelle vision irénique

La réactualisation médiatique récente de la question du nationalisme, notamment à travers les conflits qui ont déchiré l'ex-Yougoslavie, n'a guère provoqué qu'un obscurcissement des idées de nation et d'ethnicité, ainsi qu'une démonisation du nationalisme, objet de multiples amalgames polémiques (du type: «Le nationalisme, c'est la guerre»). La question du nationalisme est certes épineuse, et avait été reconnue complexe par la plupart des historiens et des spécialistes des sciences sociales. En particulier, l'ambiguïté idéologico-politique du nationalisme, voire son ambivalence axiologique, avaient été mises en évidence par les premiers travaux savants qui le prenaient pour objet, dans les années trente et quarante. Phénomène politique proprement moderne et instrument privilégié de la modernisation, supposant la révolution industrielle et l'usage des premières technologies de communication de masse (les langues d'imprimerie), le nationalisme n'en est pas moins interprétable comme une réaction contre la modernité, ou comme une révolte anti-moderne, en ce qu'il est porteur de préjugés particularistes que la modernité intellectuelle (les Lumières) visait à éradiquer. Le nationalisme apparaît en même temps comme modernisateur et «tribalisateur»; il est progressiste et réactionnaire; il est progressif et régressif à la fois. Assimilé aux mouvements d'indépendance nationale, au principe d'autodétermination des peuples ou au principe des nationalités (le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes), donc à l'idéal d'émancipation et à la liberté, le nationalisme présente aussi le visage d'un «isme» destructeur des libertés, d'une idéologie exclusiviste («Ma nation au-dessus de tout», «Dieu [est] avec nous», etc.), d'un autoritarisme étatiste ou d'un mouvement impérialiste. Célébré, au nom de la tolérance et du pluralisme culturel, en tant qu'attachement légitime à une identité collective, le nationalisme est en même temps stigmatisé comme «égoïsme national» faisant obstacle au «bon» mouvement d'internationalisation, d'universalisation ou de planétarisation.

L'hyper-médiatisation récente du nationalisme a effacé les lignes incertaines de ce paysage nuancé autant que paradoxal, reconnu naguère comme tel. Elle a simplifié abusivement le problème du nationalisme à travers une réduction au pire, à ce qu'il est convenu de nommer la «barbarie» (tribalisme, impérialisme, fanatisme, racisme, totalitarisme). Comme si le nationalisme était devenu l'ennemi unique et absolu de la démocratie, réduite elle-même à l'État de droit et au respect des droits de l'homme (donc à la composante éthico-juridique de la démocratie libérale/pluraliste). La démonisation du nationalisme paraît s'étendre à la nation, à l'État-nation et à toute forme d'identité collective, qu'elle soit nationale, ethnique ou culturelle. En témoignent ces propos tenus en 1993 par l'écrivain Mario Vargas Llosa, doctrinaire de la totale liberté du marché et partisan de l'abolition radicale des cadres nationaux: «Si l'on considère le sang qu'elle a fait couler au cours de l'histoire, la manière dont elle a contribué à nourrir les préjugés, le racisme, la xénophobie et le manque de compréhension entre les peuples et les cultures, l'alibi qu'elle a offert à l'autoritarisme, au totalitarisme, au colonialisme, aux génocides religieux et ethniques, la nation me semble l'exemple privilégié d'une imagination maligne.»

Il est remarquable que les arguments utilisés par l'écrivain résolument cosmopolite contre la nation proviennent du stock des lieux communs en cours sur le nationalisme. On passe insensiblement de l'anti-nationalisme à l'«anti-nationisme». Le transfert de démonisation s'opère aussi sur l'idée même d'identité collective, comme le montrent ces propositions du célèbre écrivain, lancées à l'occasion d'une enquête sur l'identité française: «Toute préoccupation pour “l'identité” d'un groupe humain me fait dresser les cheveux sur la tête, car j'ai acquis la conviction que cela dissimule toujours [je souligne] une atteinte à la liberté individuelle. […] la notion d'identité collective […] [est une] dangereuse fiction qui est le ciment du nationalisme».

Bref, lorsqu'il entend les mots «nation», «identité nationale» (ou «collective») et «nationalisme», voire «identité», l'intellectuel standard contemporain sort son revolver, à balles cosmopolites, internationalistes ou postnationales. Le national n'est plus de mode dans l'univers des essayistes médiatiques. Ces derniers reçoivent le renfort des partisans de la société de marché planétaire, sans frontières, ainsi que des doctrinaires d'une Europe des régions. La seule et vraie démocratie, c'est la démocratie du marché. Le sénateur Gianfranco Miglio, théoricien de la Ligue Lombarde (puis du Nord), répondant à quelques questions, en 1992, sur la nation, l'État-nation et l'Europe, se montre aussi antinationaliste qu'«antinationiste»: «[La nation:] C'est une invention artificielle que l'État moderne a créée. La nation n'existe pas. [L'État-nation:] Il est en train de sortir de l'histoire et sera remplacé par des agrégations politiques, par des fusions en vue d'intérêts communs. [La construction européenne:] Les pays très nationalistes seront ceux qui auront le plus de mal à se faire à la réalité européenne. […] La perspective de l'unité européenne doit se réaliser entre des grandes régions liées par des intérêts communs. [Peut-on parler de nationalisme régional?] Non, car pour la Ligue, le nationalisme n'existe pas. D'ailleurs, dans la constitution italienne, nous reconnaissons l'unité républicaine mais nullement l'État national. […] Nous avons tout de suite adhéré à la signature du traité [de Maastricht] car nous sommes pour l'Europe des régions, des régions fortes».

Une si naïve dénégation ne saurait empêcher de voir dans la Ligue du Nord une illustration du micro-nationalisme ethnique qui, en Europe de l'Ouest comme de l'Est, s'efforce d'exploiter au profit de ses utopies séparatistes les faiblesses de l'État-nation. L'idéalisation du post-national ne fait pas que transfigurer la mondialisation économique sauvage en l'érigeant en Destin, elle rend acceptable, voire légitime, la multiplication des revendications ethniques ou ethno-nationales qui, en se territorialisant, reproduisent en modèle toujours plus réduit le processus de création des nations étatiques. La fuite en avant dans le post-national se produit en même temps que s'opère une «fractalisation» indéfinie du macro-national vers le micro-national: par cette conjoncture de mauvais infinis, la marche forcée vers l'uniformisation s'accompagne d'une marche réactionnelle vers la fragmentation. L'affaiblissement des États-nations par ce double processus ne prélude nullement à l'entrée dans l'âge de la paix universelle: il favorise l'extension planétaire des conflits locaux à base ethnique, que l'ethnicité revendiquée tende vers le racial ou vers le culturel (linguistique, religieux). L'ombre de la mondialisation financière prend la figure des guerres identitaires, guerres perpétuelles nourries de ressentiments réciproques et légitimées par l'appel à la défense d'identités culturelles ou civilisationnelles. Ni la paix mondiale, ni la guerre mondiale: le cercle vicieux de la guerre économique et des conflits ethniques ou micro-nationalistes interminables. La mondialisation des échanges et la financiarisation de l'économie, loin d'apaiser les passions nationalistes, les libèrent en les détachant de leurs points de fixation, les États-nations constitués. Par cette déliaison, les affects et les valeurs nationalistes se disséminent dans tout le champ des identités collectives, les fanatisant et orientant leurs auto-affirmations vers des conflits de principe et des guerres de légitimité saisis par le mauvais infini. Les États-nations classiques avaient réussi à réaliser la canalisation et la ritualisation des passions identitaires, et, partant, à limiter le désir insatiable d'auto-affirmation collective et la lutte pour la reconnaissance. La mondialisation sauvage les déchaîne, les stimule, les dissémine. Elle les réinscrit dans la société civile, qui en devient incivique. Elle les remet dans l'orbite du Polemos et de l'Hybris, les soumet à l'emprise de la guerre et de la démesure. Effet pervers macro-politique et planétaire.

De l'ambiguïté du nationalisme à l'effacement de l'optimisme historique

Si l'on aborde le nationalisme en tant qu'incarnation de valeurs et de normes, son ambiguïté apparaît aussitôt: idéologie de rupture libératrice, il est aussi bien légitimation de la permanence et appel à la préservation belliqueuse d'une identité substantielle. Raison d'espérer, et raisons de craindre, voire de désespérer. Partons d'une remarque éclairante de Rada Ivekovic sur une singulière inversion des valeurs, dans le cadre d'une interrogation sur l'avenir démocratique des actuelles sorties du totalitarisme communiste. Ce qu'on nomme plus ou moins confusément «le nationalisme», dans l'ex-Yougoslavie, peut être décrit comme une mobilisation instrumentale, finalisée par l'établissement post-totalitaire de «la démocratie», mais saisie presque immédiatement par une dialectique négative: «Ce qui se passe dans les Balkans, c'est que, de moyen qu'il devait être pour arriver à la démocratie, le nationalisme s'est transformé en fin atteinte et célébrée, qui en a fait oublier la démocratie».

Bref, la dimension de libération nationale perd son statut de médiation, le mouvement national n'est plus finalisé par la démocratie, il devient autotélique. On supposait la mise en route quasi automatique d'un cercle vertueux, après la chute du Mur de Berlin et l'effondrement de l'Union soviétique, entre les mouvements d'indépendance nationale post-communistes, le passage à l'économie de marché et la construction démocratique dans un sens libéral-pluraliste, sous la catégorie apaisante de la «transition démocratique». Le cercle vertueux donnait son sens, et son bon sens, à la nouvelle histoire commençante, à la temporalité planétaire du Nouvel ordre international ou à celle d'une post-histoire des relations internationales. Le cercle vertueux s'est vite brisé sur le roc du réel, pour faire place à un inquiétant cercle vicieux entre les mobilisations ethnonationalistes, la corruption, voire la criminalisation du politique et la pulvérisation des liens sociaux, faisant de la société civile tant idéalisée un espace de misère et d'insécurité croissantes. Le néo-nationalisme des nouvelles nations insatisfaites, ultra-visible, a jeté en retour une lumière crue sur le nationalisme persistant, mais invisible (sauf sur ses marges convulsives à l'extrême droite), des vieilles nations satisfaites. Le nationalisme ordinaire des paléo-nations occidentales est devenu un nationalisme implicite, voilé, non déclaré, indirectement exprimé (par l'anti-européisme, l'anti-américanisme, l'anti-capitalisme, l'antisémitisme, etc.). Le nationalisme explicite des pays de l'Ouest européen a lui-même changé de sens et d'orientation, au cours des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix: il n'est plus centré sur une xénophobie visant le ou les pays voisins, mais sur la défense de l'identité nationale perçue comme menacée par une immigration supposée incontrôlée et déferlante. Le néo-nationalisme de l'Est européen, quant à lui, apparaît comme un mixte du classique principe des nationalités (le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes) et du principe d'ethnicité, fondé sur le droit à la différence ethnique, radicalisé en devoir des peuples de demeurer eux-mêmes.

Dans une conférence sur «le retour des nationalismes en Europe centrale et orientale», prononcée le 14 novembre 1992, Catherine Durandin commençait par s'interroger sur le paradoxe suivant, exprimé sous la forme d'une question: «Pourquoi, dans l'hiver 1989, une vision positive de la libération des nations et, trois plus tard, une lecture catastrophe de l'extension dangereuse et sanglante des nationalismes?». Comme si le nouveau printemps des peuples, l'éclosion des nations captives, était devenu l'automne de la démocratie, un automne barbare.

La thèse d'une montée des nationalismes dans «l'autre Europe», qui inquiète tant l'Ouest en raison d'une éventuelle «contagion», cette thèse se fonde sur un certain nombre d'images négatives, voire répulsives, toutes fortement médiatisées: celle, d'abord, de l'anarchie sanglante dans des conflits de redéfinition des frontières (éclatement de l'U.R.S.S. et de la Yougoslavie); celle, ensuite, de l'expansion des peuples forts aux dépens des plus faibles (Serbes contre musulmans en Bosnie-Herzégovine); celle, enfin, de l'anarchie et de la corruption dans le démantèlement d'économies socialistes avec des segmentations locales.

Il est vrai que cette oscillation des évaluations est inséparable du regard ambivalent porté par l'Ouest sur l'Est européen: un regard d'abord enthousiaste et inquiet (1989-1991) devant un processus perçu comme une décolonisation, promesse d'une démocratie incertaine; un regard ensuite réprobateur et compatissant (1992-1996). Réprobation visant la guerre, réduite à un effet de «tribalisme», de «nationalisme» ou de «racisme», à des résurgences de passions ancestrales, de pulsions primordiales; compassion pour les victimes, sentiments humanitaires mêlés d'un sentiment diffus d'impuissance. Indignation fortement médiatisée, paraissant compenser l'impuissance des politiques devant l'inattendu : une guerre civile au cœur de l'Europe, mettant aux prises des nations culturelles se différenciant essentiellement par leurs respectives allégeances religieuses (catholiques, orthodoxes, musulmans) — d'où la tentation d'y lire une première expérimentation convulsive de l'hypothèse du «choc des civilisations».

L'Ouest libéral/démocratique s'est découvert confronté avec son autre, avec une figure d'altérité irréductible à ses modèles, et ce, après les aveuglements enthousiastes des débuts, où la désintégration de l'empire soviétique avait été interprétée soit comme un grand mouvement d'émancipation d'États-nations jusque-là emprisonnés, soit comme le réveil de belles endormies, celui des petites nations, après un long sommeil contraint dans les geôles totalitaires. Les Occidentaux démo-libéraux avaient cru à la fable des «nations belles au bois dormant», comme dit joliment Ernest Gellner, c'est-à-dire à des nationalités endormies ou engourdies qui n'attendaient qu'un Prince charmant, à savoir un État pour se mettre debout. Bref, les mobilisations nationales paraissaient sympathiques, l'intensité de la chaleur nationaliste semblait faire fondre le bloc de glace soviétique. Et cette chaleur était aussi lumière, promesse de spiritualité: à un message de liberté s'ajoutait une leçon de vie spirituelle, à travers Alexandre Soljenitsyne ou Vaclav Havel. Or, à l'enchantement a vite succédé le désenchantement, accompagné d'une peur croissante.

Depuis 1992-1993, c'est la peur qui domine, et la condamnation morale qui donne le ton général. Les Européens de l'Ouest découvrent d'abord l'émergence d'un nouvel espace d'instabilité et d'insécurité. ils découvrent ensuite que les mobilisations dites «nationales» ne se font pas à l'image rêvée de la construction d'un État-nation de type jacobin, fondé idéalement sur un contrat social de type (ou de réputation) rousseauiste, où la citoyenneté se déploie sur fond de laïcité. Car ce qui surgit dans l'Est européen dément nos attentes, relativise brutalement nos modèles érigés en universaux. D'abord, le constat que le national émergeant renvoie à des justifications historiques, religieuses et ethniques (l'imbrication nationale-catholique à la polonaise, l'identification à l'Église orthodoxe, les conflits entre orthodoxie et catholicisme, orthodoxie et islam, catholicisme et islam, etc.). Ensuite, les Européens démo-libéraux de l'Ouest découvrent avec stupeur, au moment même où ils sont saisis par l'utopie d'une Europe post-nationale et supranationale, que les mobilisations nationales post-communistes ressemblent à des nationalismes séparatistes, qui font éclater les frontières des États existants et provoquent des guerres civiles à l'issue incertaine. Et le recours paresseux à la vieille conception évolutionniste du Progrès offre de moins en moins de consolations: peut-on, en effet, se contenter de diagnostiquer des «régressions» ou des «résurgences» pathologiques dans les phénomènes non prévus par la marche idéale de l'Histoire vers l'unité finale?

Logiques d'exclusion: la racialisation du nationalisme

Il reste à définir plus précisément les rapports idéaltypiques entre nationalisme et racisme, ainsi qu'à caractériser les effets du croisement entre ces deux «ismes». La pensée raciste repose sur le postulat «essentialiste» de la fixité de l'«essence» ou de la «nature» particulière que tout individu humain possède en raison de sa «naissance», ou d'une appartenance d'origine posée comme première ou déterminante. Ce postulat «essentialiste» intervient dans ce que nous appellerons la racialisation du nationalisme, phénomène idéologico-politique observable à la fin du XIXe siècle dans la plupart des nations européennes. «Racialisation» ou «racisation» du nationalisme, dès lors que le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes se transforme en droit et devoir des peuples d'être eux-mêmes, et de demeurer eux-mêmes, le «soi» de chaque peuple étant défini sur la base de la doctrine classique des races, ou sur celle des principes d'incommensurabilité et de conflictualité essentielle des «cultures» ou des «civilisations», définissant le néo-racisme contemporain.

La transformation racialiste du nationalisme se repère à une conséquence décisive: l'émergence d'une ou de plusieurs catégorie(s) d'inassimilables (incivilisables, inéducables, etc.). Cette catégorisation discriminatoire et exclusionnaire s'opère aussi bien sur des ensembles d'individus «indigènes» traités comme des «déchets» irrécupérables que sur des classes d'«étrangers» candidats à l'immigration. Dans les sociétés traditionnelles, ou prémodernes, de culture chrétienne, le postulat «essentialiste» de la différence intrinsèque et constitutive des «autres» était corrigé par la possibilité de la conversion religieuse, ou normalisé par la ségrégation (la formation de ghettos). En face des minorités non chrétiennes, la politique religieuse autorisait trois types d'attitudes normatives, définissant trois voies possibles, imposées aux dites minorités: la conversion, l'expulsion et la ségrégation. Avec le processus de sécularisation du politique, et le surgissement corrélatif du «nationalisme» au sens large, comme mode d'organisation politique régi notamment par le principe d'homogénéité culturelle — donc par la norme anti-pluraliste tendant à exclure toute diversification sociétale comme une anomalie —, une transformation s'opère dans les attitudes possibles envers les minorités, devant la coprésence ou le «mélange» de populations dotées d'identités collectives différentes (et socialement visibles comme telles): la «conversion» est pour ainsi dire remplacée par l'«assimilation», et la «ségrégation» antérieurement acceptée par les deux «partis» (la société d'accueil tolérante/intolérante, et la minorité désireuse à la fois de rester et de «rester elle-même») fait place à l'extermination, réalisée par des massacres plus ou moins systématiques (du pogrom au génocide). La norme impérative d'homogénéisation culturelle au sein de l'État-nation moderne (en formation ou constitué), la norme «nationaliste», autorise donc trois solutions distinctes du problème des minorités internes, que les traditionnels empires pluri-culturels, résolvant celui-ci par un mode d'inclusion spécifique (englobement et subordination hiérarchique), n'avaient nul besoin de considérer. La première solution est l'assimilation culturelle totale — d'abord linguistique — des minorités: on fabrique de nouveaux citoyens en rendant des individus — quelles qu'en soient les origines ethniques ou les provenances culturelles — culturellement semblables aux citoyens «de naissance» ou d'éducation. Dans cette perspective, l'on présuppose l'assimilabilité de tout individu humain: en principe, tous les humains sont égaux devant le principe d'assimilation. Ainsi déterminé, celui-ci met en œuvre des valeurs et des normes individualistes autant qu'universalistes. L'acte d'assimilation est un acte antiraciste de type individuo-universaliste: il fait surgir l'idéal d'une société ouverte, égalitaire, à la condition que le lien social et l'ordre politique soient fondés sur une suffisante homogénéité culturelle. On reconnaît ici le nationalisme républicain d'inclusion à la française.

La seconde solution qui s'offre envers les minorités, à l'âge de l'État-nation, est l'expulsion ou les transferts de populations jugées inassimilables, selon deux voies. D'abord la voie «douce», qui consiste, selon une formule idéologiquement consacrée, à «organiser le retour au pays» des étrangers «indésirables» ou des immigrés «inassimilables», dans le cadre de la loi. Ensuite la voie terroriste, qui implique de procéder à des massacres «instrumentaux» afin de provoquer une panique chez les populations qu'on veut chasser du territoire national, ou considéré comme tel, stratégie régissant le «nettoyage ethnique» réalisé notamment par les milices serbes dans l'ex-Yougoslavie depuis 1992.

La troisième solution n'est autre que l'extermination physique des «indésirables» en tant qu«inassimilables» supposés. Pour que l'entreprise génocidaire soit accompagnée d'une mobilisation forte, et soit perçue comme légitime, il faut que les «inassimilables» prennent la figure d'ennemis absolus, incarnant une puissance démoniaque telle que nulle négociation avec eux n'ait une chance d'aboutir. La mise à mort se transfigure en acte de légitime défense contre des «criminels» ou des «comploteurs».

C'est l'une des présuppositions des génocides au XXe siècle: la perception des victimes potentielles comme ennemis absolus. La diffusion des Protocoles des Sages de Sion a rempli cette fonction de mise en condition psycho-culturelle du groupe dominant, de façon à ce qu'il accepte l'extermination du groupe dominé comme une nécessité.

Telles sont les trois voies autorisées par la logique normative du nationalisme, entendu au sens large comme système de valeurs et de croyances légitimant l'État-nation et mobilisant en sa défense, bref lui permettant de fonctionner. Et ce, sans qu'intervienne le racisme, ou, plus exactement, les schèmes fondamentaux de la pensée raciste.

Il s'agit maintenant de caractériser brièvement les principaux effets du croisement entre nationalisme et racisme. Le nationalisme, avons-nous établi, permet aussi bien d'inclure par assimilation que d'exclure par expulsion et extermination. Or, la racialisation du nationalisme a une conséquence logique de grande importance, dérivée de la catégorisation raciste des individus en «assimilables» ou «inassimilables» au groupe propre (racial ou ethnicisé, voire «culturalisé»), érigé en porteur de l'humanité vraie ou supérieure: elle interdit la voie de l'assimilation. Car les «inassimilables» sont définis tels en raison de leurs origines, faisant fonction d'essences inaltérables et de destins. La racialisation du nationalisme a également pour conséquence d'exclure en principe la solution pré-nationaliste de la ségrégation, elle interdit la mise à l'écart dans un lieu réservé de l'espace national. L'existence de minorités jugées inassimilables est perçue comme une menace pour la cohésion nationale-sociale. La présence de ces communautés ségréguées est rejetée comme un voisinage menaçant, facteur de désordre ou de conflit. Racialisées ou ethnicisées, ces minorités mises à l'écart ne peuvent qu'être jugées intolérables, et traitées en «races» dangereuses, impures et contagieuses. Bref, la ségrégation n'apparaît pas, dans une logique raciste/nationaliste, comme une solution viable du problème des minorités, pathologisées ou criminalisées. Il s'ensuit clairement que la racialisation du nationalisme n'autorise que l'alternative de l'expulsion et de l'extermination. la synthèse du nationalisme et du racisme (biologique ou culturel), mariant la norme d'homogénéisation culturelle (et/ou la crainte du «choc» des cultures) à la hantise de la souillure raciale (disons la phobie du mélange des «sangs» ou la crainte du «chaos ethnique»), fait surgir un espace idéologique où les États-nations n'ont plus le choix, devant la question de leurs minorités perçues comme inassimilables, qu'entre le massacre «épurateur» systématique et l'expulsion totale des «communautés» dites «indésirables». C'est en ce sens que la racialisation du nationalisme produit ses effets: elle provoque d'abord la réduction du champ des politiques possibles à la disjonction stricte «expulsion ou extermination», elle radicalise ensuite les mode de réalisation de l'un ou de l'autre de ces deux programmes de «purification» de la population nationale. L'expulsion (en temps de paix) et l'extermination (en temps de guerre, civile ou non) constituent les deux modes de résolution des conflits dans une société civile qui, en congruence avec ses élites politiques, s'oriente selon les valeurs et les normes de la configuration nationale/raciste.

L'intervention du racisme, dans l'espace des valeurs et des normes nationalistes, n'ajoute donc rien: elle sélectionne, elle réduit et radicalise, elle interdit la modération, en excluant toute discussion sur le sort des «exclus» par nature. La racialisation n'ajoute rien au nationalisme, stricto sensu, mais elle change tout, dans l'espace nationaliste. Elle a pour effet premier de restreindre le champ des possibles, en fournissant aux pratiques de discrimination un fondement idéologique. Elle efface totalement la dimension universaliste du nationalisme, le reconstruisant à sa propre image, celle-là même que les antinationalistes les plus radicaux (communistes, libéraux, cosmopolites culturels) reprendront à leur compte pour le stigmatiser, sans toujours en connaître la provenance. Lourd héritage idéologico-politique à travers lequel le nationalisme n'a cessé d'être suspecté, du point de vue de l'exigence d'universalité. Et qui explique en partie le déplacement contemporain de l'antiracisme vers l'antinationalisme: dernier avatar historique d'une confusion aux multiples figures. Mais l'antinationalisme provient aussi d'une autre source: la critique hyper-pluraliste du principe d'assimilation. Dans la perspective de l'antiracisme différentialiste, l'opération d'assimiler, de rendre semblable par l'effacement des origines, constitue le scandale par excellence, en ce qu'elle viole la norme différentialiste du laisser être ce qui diffère. Dans l'espace axiologique de la culture de l'authenticité, toute entité, individuelle ou collective, dotée d'une identité — postulée digne de respect —, doit persévérer dans son être, est soumise au devoir de demeurer elle-même, ou doit obéir à l'impératif de «devenir elle-même» (c'est le «deviens ce que tu es» généralisé). Il s'ensuit que la société multiculturelle , ou, plus exactement, multicommunautaire, s'impose comme idéal régulateur de l'action politique. Telle est la logique du rejet différentialiste du nationalisme, et plus largement, du modèle de l'État-nation et de celui des sociétés nationales. L'antinationalisme s'avère un «antinationisme», pour introduire un néologisme susceptible de dissiper l'ambiguïté du terme d'antinationalisme, qui connote à la fois, dans ses usages ordinaires: antiracisme, anti-xénophobie, anti-assimilationnisme, et rejet de l'État-nation comme tel, «antinationisme». La critique différentialiste du nationalisme/«nationisme» vise expressément le principe d'homogénéité culturelle dans les limites de l'espace stato-national. Elle se convertit positivement en poursuite du rêve hyper-pluraliste d'une «libération» des identités et des différences ethno-culturelles, par la destruction du «carcan» des États-nations. Le national est perçu comme obstacle à écarter sur la voie du multiculturel. L'avenir radieux se pense au pluriel. Mais l'antiracisme différentialiste se retrouve ainsi, malgré lui, sur les terres du néo-racisme culturel et de l'idéologie ethno-pluraliste (diffusée par les «Nouvelles droites» en Europe).

L'avenir obscurci: non-sens, instabilité, conflictualité

Si un sens tendanciel de l'histoire est inférable des événements en cours, il implique l'extension de mouvements désordonnés de reterritorisalisation plutôt qu'une sympathique «fin des territoires», la multiplication chaotique d'identités collectives fixes, voire réifiées, plutôt que l'avènement d'identités multiples, évolutives ou indéfinies, la quête éperdue de «toits» étatiques par des entités collectives de plus en plus petites (et non pas un dépérissement de l'État à la libérale ou à la marxiste), l'apparition corrélative de micro-nationalismes «insatiables» (Zaki Laïdi), et l'émergence de nouveaux conflits identitaires fondés sur les deux principes d'incommensurabilité et d'antagonisme des civilisations. Ce qui commence ou recommence à être politisé, c'est le plus petit (l'ethnique) en même temps que le plus grand (le civilisationnel), soumis à la loi du conflit sans fin. Les conflits périphériques deviennent des conflits centraux. Ce qui paraît donc se stabiliser, c'est l'état d'instabilité. En témoigne l'ingouvernabilité de nombreux États, incarnant des démocraties faibles

L'après-guerre froide n'aura pas eu le visage d'une paix garantie par le refroidissement des passions guerrières, mais celui d'une flambée de guerres locales chaudes saisies par le mauvais infini. L'intolérable rime désormais avec l'interminable. Nous sommes bien entrés, avant et après la chute du Mur de Berlin, dans le «temps mondial» dominé par la réalisation planétaire de la nouvelle valeur cardinale, la «démocratie de marché». Mais cette entrée est équivoque: transfigurée, elle se pense comme l'instauration d'un cercle vertueux entre marché, développement et démocratie libérale-pluraliste: vue sans fard, elle donne sur un ordre mondial «relâché», caractérisé par le transitoire, l'instable, le désarticulé et l'ambivalent.

Autant de phénomènes déroutants, imprévus, incontrôlés, et paraissant incontrôlables. D'où un certaine hâte dans la catégorisation, motivée par un désir de rationaliser l'irrationnel apparent, un désir de se rassurer par une explication simple, qu'on trouve par exemple dans des clichés tels que: «la montée des nationalismes», «le retour des vieux démons», la «régression» incarnée par «les guerres ethniques» fondées sur «le réveil» des «passions ancestrales», la «résurgence» du «fascisme», etc. La démonologie historique permet d'introduire du sens dans le cours des événements. Le pessimisme historique est mieux supportable que la contemplation du non-sens; la conviction mythique d'une marche vers le pire permet d'échapper au nihilisme. Ce qui est ainsi abandonné, en même temps que l'utopie spéculative d'une «fin de l'histoire» et le modèle tranquillisant d'une «transitologie», figure méthodologique de l'optimisme historique, c'est la vision de la marche de l'histoire comme marche nécessaire vers le mieux, selon une évolution linéaire. La gnose du Progrès indéfini et nécessaire ne peut plus servir de stock d'évidences rassurantes.

Si l'on suppose que l'établissement et la consolidation de la démocratie ne peuvent s'opérer que dans des États stables, et que, désormais, «l'instabilité des États est la source première de la guerre» — la fréquence des guerres doublant dans les États dont les régimes sont instables —, il convient d'ajouter, avec Philippe Delmas, que les fameuses «transitions vers la démocratie», porteuses d'espoir dans les années 1980, se sont révélées des «périodes à très haut risque», précisément en ce qu'interfèrent en elles de multiples facteurs d'instabilité. Si les sociétés sont fragilisées par les effets du «turbo-capitalisme», les communautés politiques semblent à la recherche d'un sens et d'un destin qui, désormais, ne sont plus de l'ordre du donné. La «tradition moderne» semble s'être interrompue.

Il convient de distinguer deux types d'ébranlement de la citoyenneté démocratique: d'une part, dans les vieilles nations européennes saisies par un processus d'auto-dépassement (la construction de l'Europe), l'apparition de mobilisations ethno-nationalistes conduites par des leaders au style populiste; d'autre part, dans les nouvelles démocraties post-autoritaires d'Amérique latine (ou post-totalitaires d'Europe de l'Est), l'émergence de formes médiatiques inédites de démocratie plébiscitaire, conceptuellement analysées comme des «néo-populismes» ou des expressions d'une «vidéopolitique» d'extension planétaire. En France, l'installation du Front national dans l'espace politique témoigne de l'importance prise par de telles mobilisations dans les démocraties stabilisées, mais dont le système de représentation paraît ne plus faire sens pour un nombre croissant de citoyens, comme privés de la possibilité même d'imaginer leur avenir et celui de leur descendance.

Le national-populisme autoritaire en France: un type idéal

Le mouvement lepéniste s'affirme comme un mouvement nationaliste, idéologiquement centré sur la défense de l'identité nationale, pensée en termes ethniques, et fonctionne sur un mode populiste, son leader multipliant les appels au peuple supposé «sain», lucide, vertueux, voire «sage». Le peuple est considéré à la fois comme ethnos (référence à la nation ethnique, «pure») et comme dêmos (appel à ceux d'en bas, non corrompus). Le populisme de type lepéniste est donc autant protestataire (au nom des «petits» contre les «gros») qu'identitaire (l'appel au peuple se fixant sur l'identité ethnonationale supposée menacée de destruction ou de souillure). La catégorie de national-populisme présente l'avantage de renvoyer à ces deux dimensions, l'une plutôt stylistique, l'autre plutôt idéologique.

Si le national-populisme lepéniste relève bien des «idéologies du rassemblement national» étudiées par Philippe Burrin, il apparaît en outre comme une synthèse instable des caractéristiques des divers types de populismes politiques identifiés par Margaret Canovan. Il peut, dans cette perspective, être analysé comme un mélange de bonapartisme ou de césarisme national-populaire à la Perón, de populisme réactionnaire à dominante xénophobe, voire raciste (incarné par George C. Wallace aux États-Unis ou par Enoch Powell en Grande-Bretagne), de démocratisme populiste à la Suisse (éloge de la démocratie directe, par recours au référendum d'initiative populaire) et de «populisme des politiciens», appel au peuple sur des bases non idéologiques — auxquelles se substituent les valeurs «morales», «traditionnelles», «naturelles» ou de «bon sens» — en vue de réaliser un rassemblement interclassiste.

Cinq traits caractérisants permettent de construire le type idéal du national-populisme lepéniste, en tenant compte à la fois du style démagogique du leader, des valeurs exaltées dans le discours orthodoxe et des caractéristiques de la mobilisation «populaire» réalisée.

(1) L'appel politique au peuple: un appel personnel au peuple, dont l'efficacité symbolique suppose l'autorité charismatique du leader-démagogue, lequel doit pouvoir incarner le mouvement social et politique initié. Le parti populiste doit être hyperboliquement personnalisé. L'appel lepéniste au peuple implique l'utilisation des ressources des médias, en particulier de la télévision. Le populisme lepéniste est aussi un «télépopulisme». Un télépopulisme de provocation tactique.

(2) L'appel politique au peuple tout entier, sans distinction de classes, de tendances idéologiques ou de catégories culturelles: l'objet de la visée populiste est de réaliser un rassemblement interclassiste dans le cadre national. Il reste à soumettre à ce critère la composition de l'électorat réel du Front national, saisi dans son évolution, un électorat qui s'avère de plus en plus «jeune» et surtout «populaire», et, depuis 1995, le plus «populaire», voire le plus «prolétaire» des électorats en France. Lors de l'élection européenne du 12 juin 1994, la liste Le Pen rassemble 21% des ouvriers (la liste Tapie 17%, les listes Rocard et Baudis 11% et la liste communiste, conduite par Francis Wurtz, 9%). Les résultats de premier tour de l'élection présidentielle du 23 avril 1995 confirment cet enracinement populaire du Front national: 30% des ouvriers et 25% des chômeurs ont voté pour Le Pen, qui a obtenu 15,07% des suffrages exprimés, confirmant son score de la présidentielle de 1988 (14,4%). Cette «popularisation» croissante n'entame pas cependant la nature interclassiste de l'électoral lepéniste, où les artisans et commerçants restent fortement représentés.

(3) L'appel direct au peuple authentique, et à lui seul, en tant qu'il est défini comme «sain», «simple», «honnête», doté d'un «instinct» supposé infaillible, ordonné au bien. Ce troisième trait permet de corriger le second, avec lequel il entre en contradiction: l'ambiguïté du dêmos est ainsi retrouvée, le «peuple» étant à la fois le peuple tout entier et une partie du peuple, la partie supposée «saine». Tout démagogue joue sur ces deux sens du mot «peuple», le démagogue nationaliste tout particulièrement. L'énergie, la bonté et la générosité qu'on lui prête font du peuple à la fois une «bon enfant» et un «bon vivant». Il est à ce titre plus proche de la (bonne) nature que les élites vivant dans un monde artificiel autant que concurrentiel. Il est en outre supposé culturellement intact, étranger aux influences étrangères, non contaminé par le «sida mental» affectant les élites «coupées du peuple». Ce qui implique une dénonciation double des élites illégitimes («féodalités», «oligarchies financières», «lobbies (cosmopolites)», «bureaucratie», «technocratie», «partitocratie», «bande des quatre», etc.) et de l'influence, voire de la domination culturelle étrangère censée s'exercer à travers ces élites corrompues et corruptrices (menace d'«américanisation culturelle», de «colonisation culturelle», etc.). Mais l'appel au peuple authentique s'opère aussi par la dénonciation de l'«invasion» du pays par des étrangers «indésirables» et/ou «dangereux», susceptibles de prendre la figure répulsive du parasite ou du terroriste (le marginal violent et/ou drogué faisant la synthèse autorisant une démonisation maximale). La célébration du peuple authentique tend ainsi à se confondre avec celle de la population nationale «de souche», supposée menacée par une «immigration-invasion» («l'immigration planétaire»).

La rhétorique populiste ne fait pas que ressusciter le mythe du bon sauvage, avec son accompagnement de moralisme et de primitivisme, elle l'imbrique dans la mythologie nationale de l'identité, de l'homogénéité et de l'unité du peuple, de ce peuple particulier: c'est parce que le peuple est sain et simple qu'il est vertueux, cette vertu lui donnant l'énergie requise pour réaliser le rassemblement des forces de la nation. Dans la soirée du 1er juin 1997, Le Pen déclare ainsi que son parti «appelle au regroupement avec lui des forces saines de la population pour définir et accomplir une politique nouvelle: populaire, sociale et nationale». L'appel direct au peuple, quant à lui, enveloppe deux orientations: d'une part, le rêve d'un ordre politique sans médiations, allégé des systèmes abstraits et complexes de représentation, ouvrant un espace utopique où le principe de souveraineté du peuple est retraduit un pur auto-gouvernement du peuple (la démocratie directe signifie l'autonomie du peuple); d'autre part, la fixation des rêves de confiance, de transparence, de pureté et d'unité fusionnelle sur le face à face idéalisé entre le «chef» et «son» peuple (la démocratie directe illustre alors le type de l'autorité charismatique, devient indiscernable d'une démocratie plébiscitaire). L'authenticité du peuple est ainsi construite par la dénonciation de puissances hostiles, plus ou moins invisibles: dénonciation de «ceux d'en haut» (anti-élitisme) et de «ceux d'en face» ou «d'ailleurs» (xénophobie), qui se confondent le plus souvent avec «ceux d'en bas» (les nouvelles classes dangereuses, ethnicisées).

Le rêve de transparence affiché par l'appel à la démocratie directe (qui se réduit au référendum d'initiative populaire) a pour envers le recours à la théorie du complot. Non seulement tous les malheurs du pays doivent pouvoir s'expliquer par l'action occulte de puissances négatives, mais les obstacles rencontrés par le mouvement national-populiste, et bien sûr ses échecs, ne peuvent s'expliquer que par l'existence d'un complot visant à dominer ou détruire «la France». La théorie du complot présente l'avantage de fournir une explication pseudo-causale tant de la «décadence» française que des échecs du mouvement national-frontiste (sur le thème: «C'est la faute de l'Internationale juive, de l'Internationale maçonnique…»). Dans le discours qu'il prononce le 1er mai 1996, pour la «fête du travail et des travailleurs», Jean-Marie Le Pen dénonce ainsi «les éléments d'un véritable complot: le mondialisme», ainsi que «les valets du complot» et «les tenants du Nouvel Ordre Mondial».

(4) L'appel à la rupture purificatrice ou salvatrice. L'appel au changement de l'état des choses se traduit de diverses manières: en finir avec le désordre établi, abolir enfin la corruption régnante, destituer les élites qui ont trahi le peuple, rompre radicalement avec «le système», accomplir une «seconde Révolution française» qui serait la «vraie», fonder la VIe République (appel lancé par Le Pen, lors du Xe congrès du Front national, à Strasbourg, le 31 mars 1997).

Le changement prôné s'ordonne aux valeurs dites «traditionnelles» présentées comme «naturelles» (ordre, autorité, hiérarchie; travail, famille, patrie, «valeurs» religieuses/morales). Dans le discours orthodoxe, c'est le «principe de la préférence nationale» qui donne son orientation au changement «réactionnaire», légitimant les discriminations sur le marché de l'emploi et les expulsions des catégories d'«étrangers indésirables». Accompagnées du démantèlement de l'État-providence et de la réinstauration de la peine de mort («clef de voûte» du système des sanctions), ces mesures dessinent un modèle autoritaire: le lepénisme relève en ce sens du «populisme autoritaire» que certains analystes (politistes ou sociologues), tel Stuart Hall, avaient identifié en tant que mouvement et configuration idéologique dès la fin des années 1970, qu'illustrèrent à leurs manières le thatchérisme et le reaganisme. Le «populisme autoritaire» apparaît comme l'une des voies par lesquelles peut se réaliser l'objectif de détruire les structures hégémoniques de type social-démocrate dans les démocraties pluralistes occidentales. Son horizon déclaré est l'instauration d'un «après-socialisme»: il s'agit de «rompre avec le socialisme», celui-ci étant identifié avec l'État-providence. Tel est le sens politique de la rupture exigée par les leaders populistes: instituer un nouveau consensus autour de deux pôles, la société de marché et la norme de «préférence nationale». Or, la logique du libéralisme économique intégral est celle de la mondialisation, alors que la logique de la «préférence nationale» est celle du protectionnisme économique: cette tension entre les deux orientations idéologico-politiques du national-populisme autoritaire se traduit par des oscillations, voire des contradictions dans les énoncés programmatiques. Nationalisme ou mondialisation («mondialisme»): le dilemme resurgit dans l'espace doctrinal du nouveau populisme.

(5) Un cinquième trait permet de distinguer le national-populisme lepéniste des populismes de tradition bonapartiste recourant à une idéologie du rassemblement national, dont le gaullisme constitue l'illustration exemplaire la plus récente: l'appel explicite à la discrimination des individus selon leurs origines ethniques ou leurs appartenances culturelles, et la demande d'expulsion, plus ou moins euphémisée (le «retour au pays» des immigrés d'origine extra-européenne), de groupes ethno-culturels désignés comme «inassimilables», et diversement stigmatisés. Rassembleur et assimilateur, le nationalisme gaulliste résume en principe l'idée qu'il existe des limites a priori, ethniques ou culturelles, à la capacité d'intégration des étrangers (individus ou groupes) dans la société française. Sa dimension populiste est désimpliquée de toute mythologie des origines ethniques «pures», à valeur autoréférentielle («nous, les [vrais] Français») ou hétéro-référentielle («eux, les inassimilables»). Le national-populisme lepéniste se caractérise au contraire par une xénophobie sélective, indissociable de l'appel au rassemblement national, et fondée sur une échelle hiérarchique des préférences et des rejets selon l'origine ethnoculturelle: son appel au peuple est discriminatoire et son rassemblement national sélectif. Celui-ci s'opère selon deux variantes: garantir l'unité du seul peuple-souche, identique à soi et homogène; ou bien réaliser l'incorporation au peuple français des éléments supposés assimilables, définis ethniquement (race blanche, origine européenne) et culturellement (religion chrétienne, catholique de préférence). Le 16 novemre 1991, Bruno mégret affirme: «La population de notre pays est restée homogène depuis ses origines. L'identité française est donc également liée au sang. […] La nationalité, cela s'hérite». L'idéologue du Front national avait déjà précisé: «L'Europe est chrétienne, mais elle est aussi blanche».

On reconnaît dans cette distinction entre populisme gaulliste et populisme lepéniste la catégorisation idéaltypique des deux nationalismes coexistant en France depuis la fin du XIXe siècle: le nationalisme d'assimilation, lié au patriotisme républicain, et le nationalisme d'exclusion, lié à la réaction antirépublicaine — pour reprendre une proposition de Rogers Brubaker.

Transitions chaotiques: la revanche de Schopenhauer

Il n'est pas rare de rencontrer, sous une forme ou une autre, notamment dans les écrits sociologiques récents, la thèse selon laquelle le populisme (y compris le «néo-populisme» plus ou moins ethno-nationaliste des nouvelles démocraties post-autoritaires et post-totalitaires) est une formation transitionnelle, un processus instable et provisoire de sortie ou de transition, bref une «configuration éphémère». Étudier le populisme, ce serait donc étudier un phénomène mixte et fugitif, un après (quelque chose) qui serait en même temps un avant (autre chose), un post-autoritarisme qui serait aussi un pré-démocratisme. L'intérêt de ce nouveau lieu commun savant réside dans l'accent qu'il met sur l'identité politique ambiguë de ce qui paraît relever du «populisme»: soit un ensemble de phénomènes catégorisables entre la position neutre (du type «ni droite ni gauche») et la position complexe ou synthétique (du type «et droite et gauche»). Or, cette interprétation du populisme-transition nous paraît indiquer une significative continuité avec le phénomène bonapartiste, dont l'appel au peuple est inséparable d'un imaginaire nationaliste (le «peuple» étant autant un peuple-ethnos qu'un peuple-dêmos). Comme si cette interprétation sociologique du populisme, du national-populisme ou du «néo-populisme» des nouvelles démocraties «hybrides» n'était guère que la transposition et la généralisation d'un fait de l'histoire politique française du XIXe siècle: le bonapartisme aura été en effet l'«un des modes de transition [je souligne] entre la monarchie absolue et la démocratie libérale, composant une sorte de régime mixte…». Remontons bien plus haut, pour saisir l'origine du modèle. Max Weber, traitant de la cité grecque, note que la domination charismatique, qui selon lui s'y déploie, est «de transition», et s'incarne dans la «démocratie plébiscitaire».

Si ce modèle du populisme-transition a quelque pertinence, alors il permet de faire relever le populisme — y compris sa principale variante classique, le national-populisme