Entre chien et loup : réinventer la politique (la philosophie politique à l’épreuve de la critique sophistique)

Entre chien et loup : réinventer la politique (la philosophie politique à l’épreuve de la critique sophistique)

Alain Georges Huraut

A propos de Barbara Cassin, L’Effet sophistique, Gallimard, 1995, 693 pages

Je me propose, dans les pages qui suivent, de montrer tout l’intérêt que je prends au patient et tonifiant travail entrepris par Barbara Cassin il y a bien des années en faveur d’une lecture désencrassée, pensante, critique, des témoignages de la résonance sophistique en philosophie ou dans ses marges : Si Parménide… a été publié aux Presses universitaires de Lille en 1980 ; depuis, les publications se sont succédées, témoignant de l’endurance, de la fertilité du labeur inspiré à l’auteur par la sophistique.
La gageure est aussi de montrer la portée, pour ceux que préoccupe le renouvellement de la pensée politique, d’une œuvre de pensée bâtie à l’épreuve d’une textualité mal connue du public, lacunaire, éparse, enfouie, ou dérobée à la sagacité du « simple lecteur » souvent par la pesanteur des lieux communs. Que l’on consulte son Robert à l’article « Sophisme » ; on ne trouvera pas une occurrence qui ne cède à l’appréciation négative. L’accès au discours sophistique ne saurait être direct. Ses vertus roboratives sont à la mesure du dérangement des habitudes de pensée qu’il opère. Que le lecteur me pardonne donc les détours auxquels me contraint de le lui présenter — tel du moins que je l’ai compris. La philosophie, celle des temps mêmes de son instauration avec Platon et Aristote, n’est pas étrangère aux difficultés que nous pouvons avoir à le reconnaître. Ces difficultés demandent elles-mêmes à être reconnues, contournées, surmontées, démontées. Qu’il nous suffise pour cette fois de nous y introduire et de nous éveiller au désir de continuer.

Situation

À brûle pourpoint : « Où en sommes-nous ? ». Où en sommes-nous avec la politique ? — où en sommes-nous avec la philosophie ? — avec les politiques de la philosophie1 ? avec la philosophie politique ?
« La question : “Où en sommes-nous aujourd’hui ?” appelle tout d’abord la réplique : “sommes-nous seulement quelque part ?” Car il saute aux yeux que nous nous trouvons en mouvement, une forme de mouvement qui ne peut se décrire ni comme marche, ni comme avance, encore bien moins comme progression lente. »2 Tout bouge, tout ne cesse de se transformer ; la pensée s’atomise dans l’information ; les repères traditionnels de la vie publique et privée vacillent : dans ce monde instable et désorienté, nous cherchons un point où nous tenir, nous guettons les constellations propices à reconfigurer nos actions autour d’une loi (naturelle, morale ou politique) qui en assure le sens et leur garantisse un ordre ; mais nous sommes tout aussi disposés à nous imaginer (comme Socrate s’en inquiétait auprès de Cratyle) que tout flue et s’en va comme d’un monde en proie au catarrhe3, qu’il n’y a rien d’autre à faire par conséquent que de tourner le dos à l’espace commun et se replier dans la sphère des considérations particulières.
Devant l’ampleur et la généralité des interrogations suscitées de la sorte, je propose, en ces temps de célébrations (à vrai dire plutôt discrètes) cartésiennes, le parcours (la méthode) suivant : dans un premier temps — et avec le dessein de bien faire apparaître l’intérêt du travail d’anamnèse philosophique engagé par Barbara Cassin dans la fréquentation des sophistes —, je nous propose de reformuler à notre usage (qui est d’en disposer avec discernement) ce « qui saute aux yeux » et qui, du même coup, nous somme de répliquer ; dans un second temps, de justifier notre intitulé (ce qu’il peut annoncer de banal : « réinventer la politique » — tout le monde en parle —, d’énigmatique : « entre chien et loup », et de paradoxal : n’avons-nous pas mieux à faire qu’à perdre notre temps avec des sophistes ?) et de présenter le travail de Barbara Cassin ; dans un dernier temps, de dégager sous forme d’ébauche programmatique le faisceau d’interrogations et de propositions dont la double question « où en sommes-nous aujourd’hui ? » et « sommes-nous seulement quelque part ? » appelle le développement.

Brouillage

« Accelerando », pour dire (en résumé) comme dans la page de Jünger citée plus haut, les données de la vie publique et le spectacle du monde ont tout l’air d’être saisis dans la précipitation généralisée et la métamorphose ininterrompue des référentiels (repères historiques et géographiques, systèmes de valeurs, paradigmes scientifiques). Un minimum d’attention à l’inscription territoriale du citoyen dans l’espace public suffit à nous en avertir : l’hétérogénéité croissante des échelles d’intervention de la collectivité entre le local (lui-même stratifié comme on le sait du communal au régional encore multiplement) et un national ouvert sur la dimension européenne, pour peu qu’elle s’assortisse de certains effets de la mondialisation de secteurs économiques entiers dans les équilibres locaux, brouille la perception d’une citoyenneté inquiète à laquelle les lois de décentralisation n’ont pas su offrir des moyens d’expression démocratique appropriés. Or non seulement les horizons terrestres de la conscience citoyenne deviennent évanescents mais en plus la répartition des valeurs politiques sur l’éventail des opinions entre droite et gauche devient de plus en plus sujette à caution. Ne nous est-il pas permis d’évoquer aussi bien une gauche conservatrice et réactionnaire qu’une droite progressiste et sociale ? Les déterminations s’entrecroisent et produisent des confusions nouvelles pendant que, de plus en plus, les réalités de la misère mettent à mal des sociétés qui n’en restent pas moins des sociétés de l’abondance. Le sens distributif de l’antique nomos sur lequel les sociétés pré-politiques appuyaient leur opposition à un ordre naturel indifférencié ne semble-t-il pas déserter l’esprit de leurs lois ?
Le tableau est familier : la citoyenneté ne va pas bien parce que le citoyen est débordé ; le citoyen est débordé parce que le mouvement de l’histoire subit une accélération croissante — et pour certains, nous sommes déjà sortis de l’histoire. Mais si c’est ainsi, où va-t-on ? Nous craignons le pire, guettant les miasmes et pressentant déjà la décomposition de tout. Jünger choisit une version plus euphorique : la balistique amorcée nous conduit tout droit vers « l’Empire universel » ; ce ne sont plus les citoyens, mais les anarchistes qui représentent l’avant-garde de l’humanité future4. « Quand l’État, sur terre, était une exception, quand il était insulaire ou unique […] les armées étaient inutiles, voire inconcevables. Le même phénomène doit se reproduire là où l’État devient unique, mettant un point final à l’évolution. Alors l’organisme humain pourrait, libéré du joug de l’organisation, apparaître sous une forme plus pure, comme une épiphanie de l’homme. »5
En somme, dans ce « qui saute aux yeux », ce qui se laisserait d’emblée discerner ne serait pas tant la confirmation d’une aptitude humaine à l’action libre (l’affirmation d’un répondant politique à l’adversité qui menace) que son écrasement par une éternité inéluctablement vouée à s’accomplir. Devant le spectre millénariste de la décomposition du monde, la mondialisation de l’État ne suscite (pour s’en tenir ici à la suggestion de Jünger rapportée comme symptôme) qu’un vaste organisme « reproducteur ».
Notre (rapide) tableau de la complexification accélérée de la vie publique, il nous sera cependant précieux de le compléter d’un autre discernement — lequel nous conduira directement auprès de la zone de reconnaissance de “l’effet sophistique”.
Dans une conférence radiophonique prononcée à Boston le 16 mars 1964, Hannah Arendt revient sur les arguments opposés par les fonctionnaires nazis (dont elle a dénoncé comme on sait la « banalité ») des camps d’extermination aux accusations de crime retenues contre eux après la guerre6. Récusant, comme les juges eux-mêmes, l’irresponsabilité du fonctionnaire au titre de laquelle il ne serait qu’un « bouc émissaire » d’un système politique, elle rappelle qu’aucun être humain n’est interchangeable, et que la résistance au nazisme en Allemagne ne fut pas l’apanage des intellectuels ; les individus les plus divers, « sans être versés dans les questions éthiques […] se demandaient dans quelle mesure ils pourraient encore vivre en paix avec eux-mêmes après avoir commis certaines actions, ont décidé qu’il était préférable de ne rien faire […] et ont également choisi de mourir lorsqu’on les a obligés à participer » ; il leur suffisait simplement « d’avoir l’habitude de vivre avec soi-même sur un mode explicite, c’est-à-dire de se livrer à ce dialogue silencieux avec soi que, depuis Socrate et Platon, nous avons coutume d’appeler penser. »7
À de nombreuses reprises, Hannah Arendt insiste sur la solidarité qu’il y a pour elle entre la liberté gagnée par le retour à soi dans la réflexion familière, la pensée, et cet espace de visibilité dans lequel rien ne « saute aux yeux » sans être aussitôt l’objet d’une lucidité particulière — sans être motif à discernement —, et qu’elle appelle « espace public ». Toutefois, pour peu que nous nous attardions sur cette simple remarque, que ce soit sans négliger la redoutable implication qu’elle nous murmure : « penser », « être », cela reviendrait-il au même ? Serait-ce le même ? La question n’est pas anodine. La réponse ne l’est pas moins puisque c’est le décret ontologique qui gouverne toute l’histoire de la philosophie depuis Parménide. Dans l’intervalle entre les deux, entre la question si peu formulée et la réponse affirmée, c’est la différence — le différend — de la sophistique et de la philosophie qui opère, qui ne cesse d’opérer au cœur même de la philosophie ; c’est la cohérence du discours philosophique qui s’est décidée, il y a quelques vingt-cinq siècles, son sens qui se réserve.

Jeu de mots et réalité

Resituons en quelques mots l’enjeu. « Qu’est aujourd’hui la philosophie politique ? Ou plutôt, que peut-elle être et que ne peut-elle pas être ? »8 Questions des plus radicales si l’on s’avise que s’y trouve suspendue la pertinence de l’entreprise de penser « philosophiquement » la politique. Questions risquées dont l’éclairage sophistique peut utilement contribuer à mettre en évidence la dimension de risque. Questions indispensables, s’agissant d’entreprendre la reconnaissance des conditions de possibilité de l’espace de pensée propice à la rencontre de la réflexion familière et de l’espace public que Hannah Arendt nous apprend à considérer comme déterminant du politique. Nicolas Tenzer en appelle aussitôt « à un accord sur ce qui est dicible […], soit vrai, soit conventionnel, soit arbitraire » afin, précise-t-il, « de mettre fin à ce jeu de mots qui empêche de voir la réalité »9 . Cette dernière phrase n’est pas soulignée dans le texte. Si je la souligne, c’est que la difficulté qu’elle soulève est précisément de celles qu’emporte avec elle la philosophie référencée à l’ontologie et sur laquelle Barbara Cassin mobilise les ressources critiques de la sophistique. Pour annoncer sans tarder la couleur, demandons : quel est « ce jeu de mots qui empêche de voir la réalité » ? « Ce jeu de mots » ne serait-il pas plutôt justement ce qui fait voir « la réalité » ? Mais ce retournement ne relève-t-il pas lui même de ce qu’on appelle un « sophisme » ? Alors : comment y « mettre fin » ? Qu’est-ce qui nous assure que cette « fin » suffirait à nous rendre visible « la réalité », à en garantir l’épiphanie (pour reprendre le mot de Jünger) ? De quel ordre pourrait bien être cette « réalité » que tel jeu des mots nous « empêche de voir » ? Derechef : et si le jeu de mots imputé nous montrait la réalité ? Et si c’était ceci, la réalité : ce qu’on appelle ainsi à la faveur d’un jeu de mots ? Qu’est-ce qui, dans ce cas, pourrait nous empêcher de l’apercevoir de cette manière ? Barbara Cassin y revient constamment : le simple fait d’établir « l’ontologie comme chef-d’œuvre sophistique »10 constitue par soi-même une perspective renversante. C’est bien ce que nous avons à comprendre.
Nous annoncions : « la politique est à réinventer » ; entendons : comme l’amour (Rimbaud : « l’amour est à réinventer, on le sait »11). La politique, comme l’amour, n’aurait pas été inventée une fois pour toute, établie, fondée une bonne fois. Elle peut manquer ; on spécule, non sans motifs, sur sa pénurie. Y a-t-il quelque chose à faire ? La réinventer. Qu’est-ce à dire ? — « Entre chien et loup » ; Robert confie :« quand la nuit commence à tomber et que l’on ne saurait distinguer un chien d’un loup » ; ainsi l’Étranger du Sophiste de Platon évoque-t-il la ressemblance du Philosophe et du Sophiste « comme entre le loup et le chien, entre un animal très sauvage et un très doux »12 . La détermination des cas met, selon Barbara Cassin, « le sophiste en position de chien et le philosophe donc en position de loup »13. Mais l’essentiel, c’est l’artefact platonicien qui fait du sophiste l’alter ego négatif du philosophe et produit l’objet sophistique. Et la ressemblance est telle que la méprise est toujours possible. D’autant plus, serait-on tenté de commenter, que plus sombres sont les temps. Le discours philosophique accuse le trait pour accentuer la différence. Mais ce qui se perd entre-temps, c’est que cette différence n’est pas une réalité hors des mots dont les mots ne feraient que dresser le procès-verbal : elle est un effet du discours lui-même ; ce sont les mots qui la produisent.
Insistons tout de même : est-il bien raisonnable de passer tant de temps avec des individus qui pratiquent « une philosophie de raisonnement verbal, sans solidité et sans sérieux »14 ainsi que le vénérable Lalande définit la sophistique ? « Fait d’histoire, effet de structure », reprend Barbara Cassin. Tout est à reprendre, depuis le commencement. Depuis le Poème de Parménide — depuis le Traité du non-être de Gorgias qui en est la réplique inversée. D’un côté (Poème), il y a de l’être, c’est la voie qu’il faut suivre, la voie du non-être est à proscrire, et le même sont « être » et « penser ». De l’autre (Traité), il n’est rien ; si c’est, c’est inconnaissable ; si c’est connaissable, ce n’est pas montrable aux autres. Avec Parménide, l’être est posée d’abord ; la réalité se trouve garantie indépendamment de tout discours, et la pensée y est originairement accordée ; tout discours est par conséquent discours de l’être ; l’être commande le discours, c’est l’ontologie et c’est le modèle que l’on peut qualifier de régnant. Avec Gorgias, l’ontologie se trouve contrainte de « faire l’aveu qu’elle est d’abord et avant tout un discours », qu’elle tient sa puissance du logos (ce qu’elle cherche à faire oublier)15 et non du coup de force par lequel elle établit le règne de l’être et l’exclusion du non-être. Quant au logos sophistique, le pouvoir qu’il manifeste, c’est précisément de pouvoir tenir au moins deux discours sur la même chose ; ainsi (Gorgias : Éloge d’Hélène), une première Hélène, la mauvaise, peut-elle être dupliquée en une seconde Hélène, la bonne, sauvée de son double illusoire et mauvais par le discours16.
Le ton adopté à l’instant semblera bien abstrait à certains. Pourtant il nous est possible déjà, sur ces quelques remarques, de tirer quelques enseignements provisoires et de dessiner les rudiments d’un programme de réflexion plus large en direction de l’action politique.

Communication, sophistique, politique

« L’essentiel à mon sens, écrit Barbara Cassin, est de comprendre pourquoi on ne saurait se passer des sophistes, entre tous les Présocratiques, pour penser le politique et la démocratie »17. Comment s’argumente cette conviction ?
1) il y a du politique ;
2) le politique est affaire de discours (logos) et, disons, de « communication » (homologia) ;
3) l’homologia est affaire de coïncidence, d’« hypocrisie » (de jeu, voire de double jeu), et d’homonymie plutôt que d’unisson.
Si nous rapportons ce trinôme aux développements qui précèdent, qu’obtenons-nous ?
1) Il y a du politique. Ce qui caractérise le politique, c’est que du « plusieurs » se rapporte à « un » sans jamais lui être identique. « Le caractère éminemment politique de la sophistique est une affaire de logos et de logologie. L’apparition du politique comme tel, comme instance spécifique non subordonnée à une quelconque instance plus déterminante, est tout bonnement l’effet majeur de la position critique par rapport à l’ontologie, au discours de l’« Etre » tenu par les Éléates et au discours sur la « Nature » tenu par les Ioniens. […] L’être n’est en fin de compte […] qu’un effet de dire. On comprend dès lors que la présence de l’Etre, l’immédiateté de la Nature, et l’évidence d’une parole qui a en charge de les dire adéquatement, s’évanouissent ensemble : le physique que la parole découvre fait place au politique que le discours crée. »18 L’être est produit par le discours et non le discours contraint par l’être. Il me paraît difficile, cela étant posé, de continuer à faire de la philosophie politique sur les bases de discours de part en part informés par le postulat ontologique. Il y a lieu cependant de ne pas en déduire précipitamment que c’est une position intenable, que le sol se dérobe et que le pire devient imminent. Il me semble au contraire que le déniaisement acquis à l’égard des préséances qui, nouant le discours à l’être, pouvaient en tirer les mirages d’un ciel des fixes axiologique dont l’histoire pourtant nous raconte assez les méfaits en politiques, ne peut que rendre non seulement au discours sa préséance, mais encore à celui qui les tient, son entière responsabilité quant aux mots.
2) Le politique est affaire le discours et de « communication ». Là où le référentiel ontologique et phénoménologique n’est plus opératoire, c’est la langue commune qui devient par excellence l’espace politique. Effectuant l’être par la parole, le citoyen produit « consensuellement » la vérité. La vérité se constitue d’abord comme vérité d’un accord. Mais la langue n’est pas un sol de granit ; le repos ne lui sied que morte ; le principe dialogique de contradiction est appelé à suppléer celui logique de non-contradiction. Telle se présente la démocratie qui est le régime politique sans doute le mieux accordé avec les propositions sophistiques. Du même coup, « parce que le scepticisme suppose le principe de non-contradiction comme critère, il est légitime (avec Heidegger) de considérer qu’il s’auto-réfute. »19 La thèse sophistique ne dispose pas au scepticisme mais à l’action et redonne au discours sa pleine dimension politique. La responsabilité quant aux mots y devient responsabilité devant la cité.
3) La « communication » est affaire de coïncidence, de jeu et d’homonymie. L’échange dialogué, la performance oratoire trouvent leur efficace dans la rencontre. Le kairos, c’est l’occasion, le moment à saisir, irremplaçable. Se donner pour ambition de « réinventer la politique », c’est compter avec la circonstance, c’est-à-dire se mettre en posture d’attention, d’alerte. Tout le contraire de l’indifférence. Barbara Cassin cite un fragment d’Antiphon comprenant un « éloge de l’homonoia [“consensus, accord”], le plus grand de tous les biens pour une cité. [Ainsi, en Grèce, une loi] prescrit aux citoyens de faire le serment d’homonoia : “Partout en Grèce une loi pose que les citoyens jurent de s’accorder, et partout ils jurent ce serment”. »20 Ce qui ne veut pas dire « partager les mêmes opinions, les mêmes jugements, les mêmes valeurs », mais simplement être « persuadé par les lois ». Avec l’homonoia, on touche donc l’essence du politique. Avec le jeu (au sens théâtral) et l’homonymie, avec la ressemblance du chien et du loup, avec l’homonymie des « Hélène » (ou la duplicité d’Hélène), sans quoi la guerre de Troie et le retour de Ménélas dans sa patrie manqueraient à l’histoire hellène, la recherche du kairos, et les stratégies de la persuasion contribuent au tissage et à la vie de l’homonoia.
Et c’est une piste encore qui s’ouvre à notre entente : la sophistique introduit dans l’ordre des croyances communes une crise salutaire. L’exigence de lucidité qu’elle affirme sur le plan ontologique résonne aussitôt sur le plan logique (vérité, contradiction) et anthropologique, au sens classique, « pragmatique », du terme (c’est-à-dire éthique, politique, pédagogique, poétique). Dans l’univers stratifié, complexe, ouvert que j’évoquais tout à l’heure, où la confusion peut bien résulter d’une désaffectation réciproque de la représentation élue et de la citoyenneté au jour le jour, c’est aussi un appel à des pratiques renouvelées de la transversalité auxquelles confronter notre pensée du politique que nous avons à recevoir. Nous n’avons pas fini d’apprendre de la sophistique telle que nous donne à la découvrir Barbara Cassin, sinon l’art politique lui-même, du moins l’art de rassembler les ressources qu’il faut pour le réinventer.