Illusions philosophiques et réalisme politique

Le Banquet, n°17, 2002/1.
Domaine philosophie - thème politique.
Par Nicolas Tenzer

Après avoir posé les quelques questions qui ont servi de trame à ce numéro, je m'aperçois de la difficulté d'y répondre – comme si, précisément, l'un des motifs de mes interrogations résidait dans ce que, au stade où je suis aujourd'hui parvenu, je ne savais plus très bien quoi penser, au juste, de la philosophie politique telle que moi-même je l'avais « pratiquée » pendant une quinzaine d'années. Non point que je n'y éprouve plus de plaisir ou d'intérêt – et il en va de même pour une bonne partie de ce que je puis lire en ce domaine ‑, seulement je ne vois plus très nettement – je devrais dire, littéralement, je n'imagine plus ‑ ce que, désormais, la philosophie peut encore bâtir. Paradoxalement, sa nécessité ne cesse de me paraître indispensable pour contrer certaines formes d'imbécillité politique et corriger, rectifier, reprendre, critiquer – jamais, en revanche, pour établir ou pour guider (sinon pour argumenter des positions qui viennent d'ailleurs, ce qui me paraît un usage très contestable de la philosophie). Et, comme tant d'autres, je m'alarme de ce que, apparemment, de trop nombreux concepts classiques de la philosophie politique semblent aujourd'hui ne plus parler aux citoyens comme aux responsables politiques – et parfois des philosophes leur emboîtent le pas dans cette entreprise d'invalidation, en s'efforçant de les liquider au prétexte que notre monde aurait radicalement changé. En somme, si l'on considère, ce qui est mon cas, que la philosophie ne saurait exprimer une préférence – sinon celle pour la philosophie elle-même et tout ce qui en découle –, mais doit seulement – et c'est considérable – tenter de dire ce qui est, sa « branche » politique a, me semble-t-il, déjà tout dit de son objet – la politique ‑, sauf dans son application particulière à quelques objets à fin de glose, de rectification ou de précision.

Or, elle paraît tentée aujourd'hui par la justification, certes souvent élégamment argumentée, des préférences de ses auteurs. Pour dire autrement les choses, la norme qu'elle tend à poser dérive non de la nature (du politique), mais d'un choix arbitraire et contingent. J'ai pu moi-même consacrer tout un livre à la dénonciation de telles supercheries philosophiques, au nom naturellement de la philosophie, en même temps que je critiquais la tentative de captation de l'aura de la philosophie par une partie du monde politique qui, de ce fait, renonçait à sa tâche propre de transformer le monde, au moins de l'aménager, en fonction d'un projet. À vrai dire, je me serais bien dispensé d'un tel travail et je n'ai jamais considéré que le travail purement critique faisait avancer la philosophie – au moins et au mieux la maintient-il et l'empêche-t-il de sombrer dans le ridicule et l'imposture.

Ces interrogations sont directement issues de ce qui est progressivement devenu ma propre position, que je n'expliquerai pas à nouveau ici, mais que je puis résumer d'une formule brève : dire tout ce qui peut être dit sur la politique en n'adoptant ni une attitude guidée par l'idée de fondation (il s'agirait de trouver des fondements derniers, d'établir et de dire quelle attitude nous devons adopter pour des motifs philosophiques sur les différentes questions politiques), ni une perspective déconstructionniste qui soit nous empêcherait d'affirmer quoi que ce soit sur la politique, soit au contraire nous autoriserait à soutenir tout et son contraire. Je pense même avoir pu essayer de montrer que, sauf à dire, de manière extrémiste, qu'on refuse même l'idée de monde politique organisé, de philosophie et de pensée (ce que font naturellement certains, non sans conséquences politiques), il était possible à la fois de défendre un certain nombre de thèses qui avaient quelque chance d'avoir un rapport de conformité avec la réalité et de déclarer aussi, inversement, qu'il était des choses qu'il n'était pas possible de soutenir non point d'abord pour des raisons de morale, mais pour des raisons de fait.

En même temps, je me rendais bien compte que cela supposait en amont d'accepter certaines thèses sur le statut de la certitude. Autrement dit, il n'est pas de philosophie politique, ni sans doute de philosophie tout court, si l'on ne considère pas comme vrais un certain nombre de faits qui, indépendamment de la valeur ou du sens dont ils sont chargés, doivent être acceptés sans discussion – cela vaut pour la date de la bataille de Marignan, 2 +2 = 4, l'existence des chambres à gaz, le jour et la nuit, et… vraisemblablement pour certains faits esthétiques et moraux. Autant que possible, il vaut mieux le plus souvent – disons, en règle générale (indépendamment du fait qu'on peut y être conduit dans certaines circonstances et que la règle ne saurait être, de ce fait, universelle) ‑ ne pas tuer que tuer. Il ne me paraît pas non plus impossible de faire valoir que certaines œuvres artistiques ou de l'esprit sont supérieures à d'autres (disons Shakespeare par rapport à Barbara Cartland ou Michel-Ange par rapport au peintre Hitler ou Mozart par rapport au premier groupe rock venu). Affirmer qu'il existe des hiérarchies – car c'est de cela qu'il s'agit ‑ pose naturellement des difficultés théoriques et pratiques, de même que le fait de reconnaître que le bien et le mal sont des catégories fondamentales pour le sens commun, quand bien même on ne saurait les définir ou, encore moins, prescrire telle action plutôt que telle autre pour des raisons philosophiques. Le problème essentiel de ce raisonnement ou plutôt de ce constat c'est qu'il n'est pas directement philosophique – heureusement. On n'a pas besoin d'être philosophe pour dire que 2 + 2 = 4, ni même mathématicien (sauf si l'on entend le démontrer), seulement un homme ayant au moins, sur ce point, un semblant de « raison ». Et je craindrais par dessus tout un soi-disant philosophe qui entreprendrait, se voulant esprit fort, de réfuter ce genre de vérités. La vérité n'est pas philosophique en elle-même, mais l'erreur l'est encore moins !

Tout cela pour dire que j'ai dû mener bataille sur deux fronts, sans être complètement certain de ne pas ferrailler contre des moulins. D'un côté, je considérais qu'il était indispensable de s'inscrire en faux contre l'idée qu'on pourrait fonder en raison des principes et des règles politiques, en gros ceux de la démocratie – les droits de l'homme notamment, certains comportements éthiques, etc. Il est une différence fondamentale entre la philosophie et l'action. Je souhaitais montrer que la philosophie n'avait rien à voir là-dedans, qu'elle était totalement agnostique, ce qui n'invalidait en rien la valeur que pouvait avoir un combat engagé pour les droits de l'homme, pour l'application de telle ou telle règle dite éthique, etc. Ainsi, défendre les droits de l'homme relève de l'action et non de la philosophie. Celle-ci nous laisse libre de nos choix, même si tous ne sont pas compatibles avec la pérennité de la philosophie. La philosophie ne m'apparaissait pas pourvoyeuse de valeurs – et ce qui était de l'ordre du choix, de la préférence politique pouvait en receler tout autant. Donc, je critiquais le besoin du recours à la philosophie comme caution morale, argument de supériorité et, plus tragiquement encore, comme garantie. Je reprenais ainsi, dès le début du Tombeau de Machiavel en particulier, le concept de « distinction des ordres » ‑ dans une version héritée autant de saint Thomas et de Pascal que de Machiavel. Cette distinction n'emportait selon moi aucune hiérarchie entre eux – et la philosophie n'a aucun titre particulier pour occuper la plus haute marche du podium, précisément selon tous les ordres (dans l'ordre moral, un homme un peu simple qui, spontanément, cache des juifs au péril de sa vie vaut mieux qu'un grand philosophe nazi ; dans l'ordre politique, un gouvernant pragmatique et efficace qui protège son peuple contre les invasions extérieures et lui apporte plus de prospérité est supérieur à un philosophe rêveur ou à un poète qui, cherchant un noble idéal, fait le malheur des siens, dans l'ordre philosophique, un père négligent et un mari volage qui décortique avec rigueur et subtilité Aristote, Spinoza et Hegel est préférable à un père généreux et à un mari fidèle qui s'adonne à la paraphrase, etc.).

En même temps, l'autre camp contre lequel je m'escrimais me paraissait plus dangereux, car subtil. Les deux pouvaient dévoyer la philosophie, mais le second pouvait aussi l'éliminer. Il avait la force d'être étranger au sens commun – ce qui lui donnait des allures plus philosophiques. Surtout, d'un certain côté, il partageait, en les radicalisant, certains de mes présupposés critiques, notamment quant au caractère présomptueux de définir une éthique, de prescrire des règles de vie politiques, de conformer le droit à un idéal du droit, de conceptualiser des principes de justice, etc. Sauf qu'il sapait également l'ensemble des catégories, notamment empruntées à la morale, dans lesquelles les choses pouvaient être dites, même de manière critique. Devant donc conduire ce double combat, je ne voyais plus ce que pouvait être la philosophie politique sinon une sorte de navigation périlleuse entre deux esquifs, celui du « ne rien dire », forme de relativisme philosophique (qui n'emporte d'ailleurs pas un relativisme politique ou moral), celui du « trop dire » ‑ comme on désigne un bavard dans son monologue ‑ qui, en prétendant conférer à la philosophie la faculté de légiférer sur tout, la travestirait intégralement (« tiens, puisqu'on parle de valeurs ou d'État, cela doit être philosophique »).

S'il me fallait partir ainsi, en le résumant à gros traits, de mon propre parcours, c'est parce qu'il rendait compte de ce que je diagnostiquais comme un élément de crise de la philosophie politique – qui est sans doute, ce que j'aurai à démontrer, tout ce qui peut rester de la philosophie. Cette crise n'est pas due à une baisse de qualité de la production philosophique – je la crois meilleure que jamais – ou à de nouvelles configurations politiques – diminutio capitis des idéologies, fin de l'affrontement entre le monde libre et l'univers marxiste et moindre visibilité des distinctions entre la gauche et la droite, limitations nouvelles apportées à la souveraineté des États, etc. ‑, la réalité rétro-agissant sur la philosophie. Cette crise est encore moins liée à une inutilité de la philosophie politique – plus essentielle que jamais puisque, précisément, les repères du monde sont moins évidents – et elle a toujours autant de choses à dire. Seulement, elle a déjà, à peu d'énoncés près (et encore je ne vois pas lesquels), tout dit. Dès lors, de même que la religion est tout entière dans les textes sacrés et qu'elle vit, prospère ou périclite en fonction de la subtilité de l'exégèse, de l'intérêt et de l'aura, par savoir ou catharsis, des docteurs et des pasteurs qui la servent, de même la philosophie politique me paraissait en pleine forme grâce à ses savants et à ses herméneutes. Elle me semblait de plus en plus relever de l'exégèse, évidemment conflictuelle, parfois, et c'est moins honnête, politiquement orientée, et non de la fondation. Sans doute, comme pour toute histoire religieuse, il existe des mouvements décisifs qui font dévier la croyance de sa route première – Machiavel, Spinoza, Locke et quelques autres furent à leur manière ce que le Concile de Nicée, la Réforme ou Vatican II furent au christianisme. Sauf que la philosophie n'est pas affaire de foi, mais de vérité. La force des grandes figures de la philosophie fut que, soudain, les faits s'éclairèrent différemment ou même apparurent. Oserons-nous affirmer qu'aujourd'hui la route est suffisamment éclairée et qu'il n'est plus de zone d'ombre – même si les mises en perspective sont heureusement infinies ?

De la nouveauté

La question de la nouveauté n'est pas conjoncturelle ou anecdotique. Elle se relie directement à celle de la nature de la philosophie politique, qui n'est ni histoire ni fabrication de concepts détachée de la réalité, ni simple travail d'explicitation du réel, ni justification de positions, quand bien même elle peut surgir après des événements singuliers. Le champ du politique peut présenter des faits nouveaux – et, sauf à faire de l'histoire une répétition ou un éternel retour, chaque fait est, d'une certaine manière, non seulement singulier, mais aussi nouveau. Parfois, certes, surgissent des nouveautés en quelque manière absolue, auxquelles la philosophie peut décerner un tel titre parce qu'elle y aura discerné un caractère sans précédent – ainsi du totalitarisme tel que Hannah Arendt le reconstruit. Mais cela ne fait pas ipso facto que la philosophie elle-même apporte du nouveau. Pour le moins, elle produit toujours du nouveau avec du déjà arrivé.

On a pu entendre que ce qui s'est passé le 11 septembre devrait inciter la philosophie à « innover », que la philosophie politique ne serait plus jamais comme avant, voire même que s'était produit là comme une révolution copernicienne, etc. Une telle affirmation me paraît courte et littéralement erronée. Non seulement les événements du 11 septembre – ce qui n'enlève rien à leur horreur – étaient parfaitement prévisibles en termes stratégiques, bien peu inattendus ou impensables (même si nul ne pouvait en prévoir les modalités et la date), mais ils l'étaient aussi en termes philosophiques. Cela ne veut pas dire qu'ils étaient inéluctables, nécessaires, « écrits », etc. Mais rien philosophiquement ne justifie qu'ils provoquent un quelconque étonnement – admettons qu'au moins ils aient déniaisé quelques-uns, ce qui aura été un apport chétif par rapport aux drames humains qu'ils ont engendrés. Ils n'étaient pas de l'ordre des choses, mais assurément de l'ordre du monde. En somme, devant l'événement, le philosophe politique aura le triste privilège de rappeler au monde quelques évidences sur l'existence toujours possible d'un extérieur au monde pacifié (philosophique), sur la permanence de conflits de valeurs radicaux, sur la possibilité toujours présente d'une guerre sans merci, sur l'incommunicabilité radicale, etc. Le « mal » n'est jamais pour le philosophe une surprise – et c'est à l'homme et non au philosophe qu'il est scandaleux. Il est utile dans ce rôle qui n'est pas celui d'un oiseau de mauvais augure – il n'annonce rien, ne joue pas aux Cassandre, ne possède aucune vertu divinatoire ‑, mais seulement celui d'un observateur un peu blasé – ce qui ne veut pas dire insensible – des multiples virtualités du monde. Il ne s'offrira pas le ridicule d'appeler à la paix – il n'est pas prédicateur ‑, et il ne cherchera pas à s'attirer la considération de ceux qui essaieront, malgré tout, de la bâtir – il n'est pas stratège. Le philosophe politique est l'homme des évidences, fussent-elles oubliées.

Point de nouveauté donc dans les constats que peut faire le philosophe, car cela fait longtemps que les concepts nécessaires pour rendre compte de ce qui se produit ont été élaborés – au moins les phénomènes radicalement nouveaux sont-ils rares. Faudrait-il alors estimer que le surgissement de nouveautés effectives conduise à des modifications sensibles de la philosophie politique (et de la philosophie tout court) ? Certains s'emploient ainsi à évoquer de nouveaux objets, voire de nouvelles réalités, telles que les questions liées à l'utilisation des techniques biomédicales, à la protection de l'environnement ou à la défense des minorités. Loin de moi la tentation de nier l'importance de ces questions, sur lesquelles la philosophie ‑ politique et morale notamment ‑ peut être conduite à s'exprimer. Mais je voudrais être certain de savoir ce qu'elle peut dire exactement, d'une part, d'original et de spécifique, d'autre part, de normatif.

Nous avons pu montrer ailleurs, sur les questions dites, à tort, de « bioéthique », que la philosophie politique, non plus d'ailleurs que la philosophie morale, n'avait rien à affirmer, sinon, en tant que méthode, pour aider à poser des questions, mettre au jour des logiques, expliciter des cohérences, éventuellement pour suggérer des manières de débattre et de trancher, etc. Il n'avait pas à répondre. Sur les questions d'environnement, comme sur les techniques biomédicales, certains ont évoqué le travail de la philosophie politique pour formaliser de nouvelles notions telles que le « droit des générations futures » (je ne parle pas ici de l'apport de Heidegger à l'analyse de la technique). Il me serait facile de montrer que cette notion n'a rien de philosophique, ni de solide. Naturellement, comme père, un jour peut-être comme grand-père, éventuellement aussi par sens esthétique ou par compassion, je suis prêt à adhérer à l'idée qu'elle recouvre. Mais suffit-il de présenter une notion séduisante, a fortiori de baptiser un nouveau droit, pour faire de la philosophie ? Je me vois bien argumenter quant à l'intérêt de la protection de la planète terre ; je conçois que je puisse prononcer des discours majestueux et emphatiques et lancer des appels solennels pour exhorter mes compatriotes (et les autres) au respect de l'environnement ; je serais même disposé, comme homme politique et comme citoyen, à utiliser ce genre de notions si c'est, d'après les informations que j'aurai pu recueillir auprès de conseillers en communication, de sondeurs, etc. la manière la plus efficace de parvenir à mes fins (la sauvegarde de la couche d'ozone par exemple) et je pourrai baptiser cela « philosophie », « morale supérieure » ou « commandement divin », selon encore une fois, la réceptivité de mon public à tel ou tel registre. Mais je ne vois pas au nom de quoi, devant un parterre de philosophes, je pourrais sérieusement expliquer qu'il s'agit vraiment d'un droit et encore moins, sans rire, que c'est une nouvelle notion philosophique. Par là, la seule lecture valide des philosophes fondateurs consiste à dire qu'ils ont une stratégie. Cependant cette stratégie n'est pas philosophique mais politique (montrer qu'il faut être tolérant, respecter les droits de l'homme, etc. et tous les moyens sont bons). Il faut faire croire.

Mon troisième exemple sur les minorités nécessite un traitement un peu plus élaboré. Argumentant sur cette question, Will Kymlicka remarque, au début de son essai, que les « droits traditionnels de l'être humain […] ne nous donnent souvent pas de réponse du tout », notamment lorsqu'il s'agit de se prononcer sur « ce qu'est une politique linguistique adéquate », sur la manière de tracer « les frontières politiques » ou « sur la façon dont les pouvoirs doivent être répartis entre les différents niveaux de gouvernement », ou encore sur « ce que devrait être une politique valable d'immigration et de naturalisation ». On l'accordera, mais la question est précisément de savoir si la philosophie politique peut prétendre apporter une réponse spécifique à ces questions. On doit au moins examiner l'hypothèse qu'elle ne le peut pas plus que la biologie n'est capable de nous dire ce qu'il faut penser du clonage ou de l'utilisation à des fins de recherche, voire thérapeutiques, des embryons humains. La biologie pourra certes nous renseigner, pour autant que les recherches le permettent, sur les conditions de possibilité du clonage, sur les conséquences, en termes de risques, des manipulations génétiques ou encore sur la nature des embryons. Elle n'est toutefois pas une science normative. L'analyse des formes de vie – embryonnaires, fœtales, etc. – ne nous dit pas à partir de quand et pourquoi la « vie » doit être protégée. Assurément, si l'on méconnaît ce que nous disent les biologistes, on ne pourra aucunement argumenter pour défendre un point de vue sur ces sujets. Peut-on appliquer cette analogie aux rapports entre la philosophie politique tout court et la décision politique sur un sujet et à un moment donnés ?

Il convient, pour ce faire, de revenir à l'objet et à la nature de la philosophie politique. Pour exprimer les choses simplement, la philosophie politique est une philosophie appliquée à la chose politique qui, pour dire des choses sensées, doit d'abord constituer son objet et, ensuite, tenter de voir à quelles conditions et selon quelles hypothèses elle peut émettre des jugements normatifs. Peut-être existe-t-il aussi des cas où elle ne pourra émettre de tels jugements, mais devra se contenter d'appliquer une méthode de raisonnement à quelques cas pratiques. Or, même si la philosophie est conduite à « se taire », comme dirait Wittgenstein, cela ne signifie aucunement que le politique, placé devant des situations concrètes et des problèmes immédiats à régler, ne doive rien faire. Seulement, toute décision n'est pas nécessairement fondée sur un plan philosophique. J'avais cru pouvoir dire que la constitution de son objet par la philosophie politique aboutissait logiquement à définir un cadre, la cité politiquement organisée – ce qui signifie que, pour exister, elle ne peut faire droit à ce qui dissout ce cadre politique – et, en quelque sorte, son destinataire, l'homme, et même l'homme politiquement conscient, bénéficiant de protections juridiques, libre, etc. J'avais fait de ces deux éléments ce que j'avais appelé les « transcendantaux de la politique », autrement dit les conditions à partir desquelles seulement la politique était possible et la philosophie politique pensable. Bien sûr, à partir de là, il devenait envisageable de dévider le fil et de parler de l'État, de la souveraineté, des droits de l'homme – imprescriptibles peut-être, mais certainement pas naturels ‑, mais aussi des conditions de l'émancipation, des modalités de fabrication de l'homme-citoyen – y compris en ayant recours à la notion d'identité narrative, etc.

De fait, la philosophie politique étudie la politique concrète et non la politique idéelle et elle rate son objet si elle ne rend pas compte du rapport entre le Prince et ses sujets – disons le gouvernant et les citoyens ‑, des passions qui parcourent la scène politique et de la réalité du pouvoir, des rapports entre États, etc. La question posée consiste à savoir, dans ce contexte, jusqu'où nous pouvons aller dans nos énoncés et, j'y reviendrai encore, quelle norme nous pouvons évoquer – ou même qu'est-ce qui fait norme, qu'est-ce qui nous permet de la poser au-delà de nos préférences politiques, morales, religieuses et autres, qui nous conduisent, sans a priori que le philosophe puisse trouver à y redire, à poser sans arrêt des normes, à définir le bien et le mal, l'acceptable et l'intolérable, le souhaitable et l'abominable, etc.

Revenons donc à la question des minorités telles que la philosophie politique peut en parler. Si elle entend se colleter les faits, elle ne peut, comme l'a souvent montré Charles Taylor, méconnaître l'anthropologie (mais il suffit de lire La République de Platon pour percevoir que cette attention n'est pas nouvelle), en l'occurrence les règles de constitution des sujets concrets. Naturellement, cette anthropologie est intégralement historique – il existe une histoire du sujet, notion qui ne désigne pas la même réalité dans la France du XIIIe siècle et dans les États-Unis du XXe – et géographique, voire ethnographique. C'est l'apport méthodologique, voire épistémologique, essentiel de ce qu'on appelle le communautarisme, même si l'on n'en accepte pas toutes les conséquences qu'en infèrent certains représentants de ce courant, que de nous inciter à ce retour au réel – et, dans ce réel, doivent compter les éléments liés au « monde vécu », aux perceptions, aux désirs, aux passions, etc. En cela, la philosophie nous dit d'abord que, pour accéder au réel, nous devons nous appuyer sur d'autres sciences. Cela crée naturellement des tensions décisives par rapport aux concepts fondamentaux et fondateurs de la politique, tels que la souveraineté, l'État, la démocratie et même l'idée d'universalité, qui sont aussi réels parce qu'ils sont moins liés à une norme qu'à une expérience concrète de la constitutions de la cité – et il n'a pas pu être démontré qu'on pouvait intégralement s'en affranchir si l'on entendait réaliser politiquement une œuvre de construction d'un espace politique organisé destiné à émanciper l'homme. La philosophie politique donc est prise dans la réalité, du moins celle de la politique. Ainsi, devant la question des minorités, je doute qu'elle puisse trancher sur leur degré d'autonomie au sein de l'État, le droit de sécession, la question linguistique, ou ce genre de questions. Elle ne peut pas non plus poser des droits, ni affirmer que, en tant que telle, la prise en compte de revendications progressistes (ce qui supposerait déjà de savoir ce que cela signifie, ce qui paraît exclu en dehors d'un choix politique) serait philosophique. Au mieux peut-elle observer qu'une cité politique n'existe pas si les citoyens qui la composent ne peuvent simultanément se raconter leur propre histoire, se comprendre, savoir ce qu'ils sont, et jeter un regard critique et distancié sur cette histoire, la juger, s'ils le veulent la rejeter, que cette cité n'est pas démocratique sans délibération ni perspective d'émancipation – ce qui suppose aussi une coexistence plus ou moins pacifique des différences – et qu'un État n'est pas un État sans faculté d'indépendance concrète et de puissance, même si celle-ci passe par des stratégies compliquées qui, nécessairement, associent des groupes plus larges. Mais rien de tout ceci ne nous oblige ni ne nous autorise à parler en termes de droits absolus et ne nous permettra de trancher des questions pratiques telles que l'autonomie relative de groupes donnés, notamment en termes institutionnels, la discrimination positive ou le degré de décentralisation des pouvoirs. Sur ces questions, le philosophe est neutre – cela, encore une fois, ne doit pas empêcher le politique de trancher (et il y est souvent obligé). Un philosophe qui s'engagerait dans une telle voie ferait classiquement de l'idéologie – il habillerait des choix politiques, qui peuvent être parfaitement honorables, d'un discours scientifique.

De la philosophie comme science

Si affirmer que la philosophie est une science prêterait à une juste ironie, déclarer d'emblée que la philosophie est étrangère à la science ne laisserait pas d'être problématique. Et l'on ne s'en sortira pas en disant que la philosophie est une science humaine – ce que sont la sociologie, la science politique, l'anthropologie, etc. ‑, précisément parce que la philosophie n'a pas pour tâche uniquement d'observer et de retranscrire. Son approximation, au sens mathématique, si approximation il y a, ne peut être celle des sciences de l'homme, qui est liée à la nature incertaine, mouvante, évolutive des comportements humains qui, heureusement, tendent à défier les lois. D'ailleurs, de quoi la philosophie pourrait-elle être la science ? De l'Être pour la métaphysique. Mais cet Être existe-t-il ? De la morale pour la philosophie morale ? Mais la morale préexiste-t-elle à un discours qui l'énonce ? Et, si tel est le cas, comment pourrait-on qualifier de scientifique un propos qui ne se distingue pas de son objet ? Du langage pour la philosophie du langage ? Mais la philosophie n'est pas la linguistique. De la politique enfin pour la philosophie politique ? Mais on a vu que la philosophie politique était étrangère à la science politique. La philosophie pourtant ne vaut que comme clef de voûte : elle est ce qui tient, sans qu'on en perçoive les jointures, par la seule nécessité du jeu des forces. Elle rend compte ainsi de ce qui est et des possibilités du discours sur le réel. Mais que vaut cette prétention ? Comment l'exerce-t-elle ? En quoi peut-elle être la science des sciences, sorte de gardien des gardiens ?

Toute la question est de savoir quels rapports la philosophie, et pour prendre l'exemple qui nous retient ici, la philosophie politique, entretient avec la vérité. À l'un des bouts de la chaîne, la science politique ne pose aucun problème théorique compliqué. Elle dit explicitement ce qui est (ou du moins est censée le dire et l'on ne voit pas toujours quels rapports certains schémas – ou même certaines lois ‑ qu'elle propose entretiennent avec la réalité et constituent un apport à sa compréhension). À l'autre extrémité, se situe ce qu'on appelle parfois la « théorie politique », qu'on ne saurait confondre avec la philosophie politique, et qui consiste à théoriser et à argumenter des positions à partir de prémisses clairement définies : par exemple, si je suis favorable à la réduction des inégalités (ou si je crois que c'est une condition de la justice), alors… ou encore, si j'entends garantir les droits de telle minorité, alors… Suivent une série d'arguments et de considérations qui servent à justifier telle ou telle solution, théorique ou concrète. En somme, la théorie politique est science de l'argumentation et non science de la vérité. Elle montre l'apport du raisonnement à la construction de positions, mais elle n'entend pas trancher sur leur légitimité ou sur leur correspondance avec une vérité. Par définition, la théorie politique est relativiste ou plutôt, pour échapper à la connotation négative de ce mot (l'adepte d'une théorie peut parfaitement considérer que c'est la seule valable, politiquement et moralement, même s'il ne parvient pas à la fonder), contextuelle. Dans le contexte de tel régime, par exemple démocratique, à la fin du XXe siècle ou au début du XXIe, telle théorie a plus de chance de rendre compte de préférences collectives (d'une éthique) et de correspondre aux représentations dominantes chez les citoyens – et c'est bien ce que Rawls finit par dire avec honnêteté à propos de sa théorie de la justice. Mais encore une fois, il ne s'agit pas là de science, ni même de science expérimentale – et l'absence de la permanence de l'objet n'est pas la moindre difficulté qui nous empêche de parler de science.

La philosophie politique, quant à elle, ne saurait être réduite à une théorie, sauf à ce que disparaisse tout rapport avec la vérité. Mais de quelle vérité parle, en principe, la philosophie politique ? Et peut-on inférer d'une vérité qu'elle montrerait une quelconque norme qui serait par exemple issue d'une nature qu'elle mettrait en exergue ? Ces questions classiques ne peuvent être balayées ni au profit d'une théorie argumentative qui condamnerait la philosophie politique à n'être qu'une façon habile, au pire, de faire passer nos préférences comme des devoirs, au mieux de nous aider, dans le cadre d'un débat argumentatif, à réexaminer, éventuellement à remettre en cause, nos positions, ni au bénéfice d'une reprise de la position de principe de Leo Strauss qui, au demeurant, ne nous dit pas grand-chose de concret.

Revenons donc à l'objet de la philosophie politique : nous apporter une compréhension de la politique. En cela, l'objet est déjà constitué dans la réalité. En même temps, le présupposé sous-jacent qui est le sien – et qui me paraît la distinguer de la science politique – est qu'il s'agit d'un objet partiel et inachevé, jamais conforme au « modèle » ‑ on y reviendra ‑, mais dont il est possible de décrire l'inachèvement. La norme de la philosophie politique n'est pas extérieure à son objet et ne la surplombe pas – comme la règle morale domine l'homme pécheur ‑, mais lui est constitutive et sa méconnaissance peut entraîner des dérèglements du fonctionnement de la cité qu'on n'appréciera pas en termes moraux (de bien et de mal), mais de conformité à une « loi » (et non évidemment à un « droit »), ce que Hobbes percevait de manière exceptionnelle.

C'est aussi dans ce contexte qu'il faut comprendre la dialectique entre permanence et changement historique. La politique décrite par Platon n'est plus tout à fait la nôtre ; en même temps, elle n'est pas radicalement autre. Nous philosophons différemment de Spinoza lorsque nous parlons de la chose politique, mais il ne nous est pas étranger – il l'est assurément moins qu'un chroniqueur caustique ou moraliste, sorte de sociologue ou politiste de l'époque, qui nous raconterait les péripéties des cours ou des palais princiers de son temps (malgré des constances anthropologiques).

Curieux objet donc que cette chose politique qui est simultanément semblable dans le temps et inachevée et que la philosophie politique tente de saisir dans sa vérité en même temps que dans son incomplétude. Et combien aussi nous devons, avec précaution, nous garder de la tentation soit de conclure en une essence des choses dont nous dissertons, soit d'inférer une norme, soit de nous fermer à la compréhension de ce qui change. Ou encore, penchant inverse, de considérer chaque phénomène comme s'il était purement historique et d'imaginer que nous puissions nous affranchir subitement, nous Modernes, de quelques constantes simples, de quelques règles qu'au fil des siècles les philosophes ont élaborées ou, plus exactement, découvertes. Et l'on verra plus loin ce que peuvent être les conséquences de cet « oubli ».

Contrairement à une idée reçue, la philosophie politique ne nous renseigne pas sur la nature du pouvoir, ni même sur celle de l'État. Elle ne nous dit pas ce qu'est la souveraineté, ni ce qu'est la légitimité. Elle en traque en quelque sorte les manifestations et en analyse les déploiements. Elle nous apprend que le pouvoir est inévitable – même quand nous luttons contre lui ‑, qu'il n'est pas de société politique sans État (qui peut être facteur d'oppression ou de libération), qu'il est de la nature de cette société que la souveraineté soit logée quelque part et que la légitimité est l'assise, au bout du compte, de tout pouvoir institué au sein d'une société, qu'il soit d'ailleurs politique ou non. Rien de tout ceci n'oblige à une reductio ad essentiam, ni n'y autorise. Et ce constat ne permet assurément pas d'inférer l'existence de lois. Si nous devons composer avec la légitimité, c'est parce que celle-ci ne peut être acquise – et nous pouvons en pister les multiples transformations en fonction des lieux et des époques. Nous pouvons repérer les formes que prend le pouvoir, ses modes d'action et ses modalités de dissémination dans la société. Nous pouvons également constater les incertitudes de la souveraineté, ses éclipses et ses migrations et nous interroger sur les avatars de la forme étatique. La philosophie nous apprend que nous ne comprenons rien si nous n'utilisons pas ces concepts pour appréhender le monde politique ; mais nous nous fermerons aussi à toute compréhension si nous cherchons à les figer dans une essence qui nous obligerait à poursuivre une norme. Nous ne pouvons nous atteler à construire le meilleur État – et telle est l'utopie la plus antiphilosophique qui soit. Nous devons aussi nous déprendre de l'idée que nous pourrions détenir un pouvoir légitime – c'est la dérive totalitaire. Et la souveraineté populaire comme nationale est intrinsèquement vouée à la limitation – et celle-ci même, aujourd'hui, en est probablement une forme d'expression.

La philosophie est ainsi une science de concepts, qui doivent être ajustés avec une réalité permanente et changeante. Ce n'est pas une science qui prend des objets définitifs – et leur évolution n'obéit pas à une loi naturelle mais à un processus historique qui n'est pas écrit. Elle n'est pas pour autant, comme le déclaraient Deleuze et Guattari, entreprise de fabrication de concepts – comme le diraient aujourd'hui les communicants. Science, elle ne crée rien ; elle n'est pas technique, ni même technologie. Elle observe. Lorsqu'elle prétend créer, elle tombe dans la poésie ou dans la fantasmagorie – en ce sens qu'elle crée un monde destiné à nous rester toujours étranger, fût-ce à regret ; ou bien alors elle sombre dans l'apologétique, dans la prophétie ou dans le prêche. Ou alors, et ce n'est pas toujours incompatible avec ce qui précède, elle mime dans son exposition la discussion que des philosophes pourraient avoir entre eux – et décrit un monde qui n'existe que pour eux. Mais cette philosophie-là serait à l'exigence philosophique ce que les cosmogonies sont à la physique.

Le retour de la philosophie à la réalité est son travail principal. Ce retour à la réalité ne consiste pas, bien sûr, à prendre pour argent comptant ce que laisse imaginer une interprétation brute de la réalité – songeons à toute la thématique de l'individualisme que certains présentent comme importée de la philosophie (alors que, précisément, l'histoire de l'individu montre qu'au sens propre l'individualisme n'existe pas et ne peut même sans doute exister). Il ne tolère pas non plus qu'on s'adonne au culte du fait, vision étriquée de la réalité, source d'un historicisme incompréhensif, qui balaye les découvertes opérées au cours des siècles – et ce n'est pas parce que certains concepts ne parlent pas ou plus au plus grand nombre que ceux-ci n'agissent pas dans la réalité. La philosophie politique doit seulement rendre compte de ce qui est, montrer les ressorts qui organisent ou détruisent une cité, tracer quelques lignes qui expliquent, par exemple, le rapport entre le Prince et les citoyens – et que ce Prince ne soit plus identique à ce qu'il était et qu'il n'y ait pas une essence du Prince ne suppose pas qu'il ait disparu. Et c'est là qu'on pourrait montrer que la construction de l'Europe, l'irruption des communautés sur les scènes nationale et internationale, l'émergence d'espaces juridiques plus que politiques supranationaux, la déliaison du droit et de l'État, la concurrence des démocraties – dont l'une n'est pas politique au sens classique ‑, peuvent être analysées et mieux comprises à l'aide des concepts traditionnels de la philosophie. Ceux-ci ne conduisent pas à condamner, à repérer des écarts scandaleux par rapport à une norme, à vitupérer des anomalies par rapport au fonctionnement classique des concepts. Au contraire, la philosophie politique crée un nouvel ajustement avec la réalité au fur et à mesure qu'elle assiste aux déformations permanentes que l'histoire provoque sur les concepts originaires. Au même titre que la physique a besoin du concept d'électron pour accéder aux quarks, la philosophie politique ne peut explorer les nouveautés de l'histoire que parce qu'elle dispose de quelques repères fondamentaux. Pas plus que le quark n'invalide l'électron, ni que la physique quantique n'empêche désormais la pomme de tomber par terre, une philosophie de l'État ne conduit pas à se fermer à la compréhension d'autres formes d'organisation politique et sociale. Mais si nous récusons le concept d'État, nous ne comprendrons plus rien.

De l'apport de la philosophie

Rien de ce qui vient d'être dit n'interdit de faire valoir une inquiétude. Est-ce que cette belle science du réel politique qu'est la philosophie politique nous apporte quelque chose si nous faisons de la politique ? Question qu'on peut juger scandaleuse ou inconvenante – comme si la science avait pour fonction d'être utilisée par le praticien. Mais question que nous voudrions poser sur fond d'une incertitude : y a-t-il quelque raison à ce que, aujourd'hui, c'est le moins qu'on puisse dire, la philosophie politique paraisse cantonnée à un champ clos où les praticiens de la chose publique ne s'aventurent guère ? On pourra facilement faire valoir que tant les débats de la Révolution française comme de la Révolution américaine que ceux liés à la lutte contre le totalitarisme soviétique ont largement puisé dans la philosophie politique – ce qui ne signifie pas qu'ils en étaient, ni qu'ils ne l'aient pas détournée à des fins pratiques. Sans doute voit-on des philosophes traiter aujourd'hui de sujets aussi actuels que la justice sociale, la place des communautés ou l'Europe ; mais il n'est pas avéré que les frontières du cercle des philosophes soient vraiment déplacées.

S'il nous faut évoquer cette question, c'est parce que l'incompréhension est aussi source de philosophie. Nous devons nous interroger tant sur l'évolution des sociétés que, en leur sein, sur la place spécifique des philosophes, notamment par rapport aux représentants des autres disciplines qui parlent de politique. N'ayons certes pas une vision idéalisée et monolithique du passé. Rétrospectivement, il peut naturellement sembler que la place politique de la philosophie était autrefois mieux assurée : la Révolution française comme la Révolution américaine et ce qui s'ensuivit témoignent du travail philosophique de fondation et de constitution du nouvel ordre. 1848 comme l'institution de la République de Weimar s'accompagnèrent de débats d'une haute densité philosophique – mais avec quels résultats ? Et si l'on excepte l'épisode du Federalist, peut-on considérer des périodes où la philosophie aurait eu une influence dominante ? De fait, les philosophes ont le plus souvent fondé en opposition aux pratiques politiques de leur temps et ont tiré des théories positives des problèmes que les gouvernements avaient à résoudre. Cela vaut pour Platon comme pour Machiavel, pour Hobbes comme pour Rousseau, pour Arendt comme pour Aron.

Le problème ne se situe donc pas là, mais dans le fait que, même si c'était pour les écarter ou en produire une utilisation idéologique, les hommes politiques et l'opinion éclairée pouvaient paraître davantage familiers des concepts philosophiques qu'ils ne le sont aujourd'hui. Et pourtant, cela ne concerna sans doute qu'un « âge d'or » limité qui tient moins aux personnes qu'aux circonstances. En effet, lorsqu'il s'agissait de conduire une révolution, d'instaurer la démocratie ou de fonder un régime, l'action politique était plus encline à revêtir les habits de la philosophie, parfois pour la parodier ou la travestir. Mais l'intention transparaissait derrière les déguisements. Il est loin d'être avéré que même les entreprises les plus ambitieuses que nous connaissons aujourd'hui, de la construction de l'Europe au perfectionnement des instruments du droit international, puissent faire appel aux mêmes ressources.

De fait, la philosophie politique apparaît plutôt comme une instance critique ou une corde de rappel que comme l'adjuvant ou le fondement d'une action constructrice. Peut-être cela tient-il au fait que nous vivons plus dans une ère d'aménagement que d'institution. Cela ne signifie pas que nous soyons autorisés à faire de la philosophie une simple technique d'ingénierie sociale. La philosophie politique, dans bien des cas, doit rester silencieuse, sauf lorsqu'elle a à explorer les déviations par rapport à certaines règles simples de la vie en commun dans une démocratie et de l'art de gouverner. Et ceci explique d'ailleurs pourquoi un bon nombre de travaux philosophiques parmi les plus sérieux aujourd'hui consistent à opérer, au nom de la démocratie, une critique de ses déploiements concrets et pourquoi le champ ouvert, notamment par l'École de Francfort, serait-ce sous d'autres modalités, de critique de la culture paraît si nécessaire. En cela aussi, la philosophie politique ne s'arrête pas et peut même être considérée comme une activité interminable, du moins tant qu'il existera une « réalité ».

Faut-il s'alarmer de cette règle de modestie ? Faut-il regretter le souffle épique d'une philosophie politique qui fut, malgré tout, parce que l'homme politique, comme le disait Weber, avait réussi à faire la synthèse de ses enseignements ainsi que de ses convictions et de ses responsabilités propres, à l'origine d'une œuvre fondatrice durable ? Ce serait une bévue lourde de conséquences pour sa crédibilité même. La philosophie a beaucoup à nous dire sur le monde, même si ce n'est pas ce que le politique en attend. Ni avec le pouvoir, ni contre lui, le philosophe peut nous dire encore en quelle position s'inscrit le Prince. Ne le légitimant, ni ne le délégitimant, il nous apprend dans quel univers se conduit son action et, loin de définir une essence ou une nature du Prince, Machiavel nous renseigne toujours sur la relation qu'il entretient avec l'État et le peuple. La philosophie prémunit le gouvernement de l'art de l'esquive ; il nous apprend à accepter et à regarder la réalité et à utiliser les autres instruments que la connaissance met à sa disposition. D'une certaine manière, l'apport irremplaçable de la philosophie en matière politique tient à ce qu'elle nous incite à nous déprendre de la tentation de jeter un regard théorique sur cette réalité ; elle est même la critique la plus impitoyable de toutes les théories et, en ce sens, elle rejoint le sens commun. Non point certes qu'elle adopte la position vulgaire avec laquelle on le confond parfois ; mais le philosophe politique sait seulement qu'il n'est pas de politique qui ne repose sur le sens commun et que celui-ci se doit d'être cherché. Réapprendre à parler de la politique telle qu'elle se fait – et je n'évoque pas ici l'écume des débats contemporains qui, littéralement, ne veulent rien dire – et non telle qu'on voudrait l'imaginer (on retrouve là la déviation du penchant théoricien) n'est peut-être pas inutile en démocratie.

Le Banquet, n°17, 2002/1.
Domaine philosophie - thème politique.