L’incendie et l’aqueduc

L’incendie et l’aqueduc

Rémi Brague

Mon petit livre sur la culture européenne est parti d’une irritation de voir tout le monde parler de l’Europe sans jamais se demander au juste de quoi on parle. Pour comble de malchance, mes idées sur ce sujet, déjà vieilles de dix ans, n’ont été mises sur le papier, puis publiées — quant à la première édition — qu’en février 1992. Donc, quelques mois seulement avant que l’annonce du référendum sur Maastricht n’entraîne une inflation d’« Europe » et d’« européen » sur les jaquettes, même là où il ne s’agissait que d’ajouts de nature exclusivement publicitaire. Et surtout, même si, là aussi, à peu près personne ne posait la question bête, la question socratique : « Qu’est-ce que c’est ? » Appartenant, de par mon métier de philosophe, à ces gens un peu obtus « à qui il faut vraiment tout expliquer », je me suis demandé ce que c’est que l’Europe.

Comment définir l’Europe : la voie aristotélicienne

Non sans me demander en même temps, au second degré, ce que c’était que se poser une question de ce genre à propos de l’Europe. Comment définir l’Europe, et en a-t-on besoin ? Comment le faire tout en ne figeant pas les choses, en gardant l’ouverture ? Apparaît une objection de méthode : comment définir une réalité historico-géographique sans tomber dans un certain « essentialisme », sans l’hypostasier ? On peut construire un concept des réalités naturelles, qui ne changent pas. Mais comment faire pour les réalités qui relèvent de l’histoire, et qui sont donc, par définition, instables et mouvantes ?
Et de fait, on peut facilement montrer que le nom d’Europe a désigné dans l’histoire des choses très différentes. Il ne peut y avoir de définition platonicienne et intemporelle de l’Europe, puisqu’il faut la dater, la faire remonter à une certaine date qui, vue sur le fond des cinq mille ans qui nous séparent de l’invention de l’écriture, est assez récente — en gros, Charlemagne. Avant l’Empire d’Occident, l’Europe désignait une direction, le couchant — ce que signifie le mot arabe « Maghreb », qui a d’ailleurs peut-être la même racine. On ne pouvait alors la désigner et définir ses frontières. Or, depuis le rêve de la reconstitution d’un empire d’Occident, l’Europe se met à désigner un espace fermé, et l’on ne peut plus dire que la Grèce est « à l’Europe » de l’ancien continent ou que le Japon est « à l’Europe » de la Californie.
S’il n’y a donc pas d’idée platonicienne de l’Europe, on ne peut être pour autant purement nominaliste : l’Europe n’est pas seulement une étiquette qui recouvrirait des réalités totalement étrangères les unes aux autres. En effet, on parvient à tout le moins à retrouver, sur une période de temps assez longue, une continuité dans l’usage de cette étiquette. Ainsi, ce qui était au départ l’empire romain d’Occident s’est élargi jusqu’à englober la péninsule ibérique et les îles britanniques, le monde scandinave, l’Europe centrale, etc., sans supprimer les nuances entre ces régions. L’historien hongrois Jenó Szúcs, dans son petit livre si suggestif Les trois Europes , a bien décrit le découpage et l’interaction de trois tranches d’Europe : l’Europe d’Occident, l’Europe centrale et l’Europe orientale.
Donc, si l’on n’est ni platonicien ni nominaliste, on peut être aristotélicien, c’est-à-dire conceptualiste. Ce qui s’appelle concept en philosophie se traduit en histoire par la présence d’une conscience d’appartenance. Est européen celui qui a conscience d’appartenir à ce tout. Si l’on n’a pas cette conscience, et si donc on n’est pas européen, cela ne veut pas dire pour autant que l’on est un barbare. Mais on n’est pas européen sans le vouloir. Pour transposer ce que Renan disait de la nation, l’Europe est un plébiscite constant. Ce n’est pas une race, une religion, une langue. Ce qui repose dans la conscience historique, tout ce qui est source, racine, est revu à partir d’une conscience ; et, dans une certaine mesure, l’histoire est fabriquée.
Cela me permet de répondre à une objection que m’a faite un jour, par oral, mon ami Alain Besançon. Les préhistoriens constatent qu’il existe certaines cultures préhistoriques qui recouvrent à peu près l’ère de l’Europe. Il y a donc une unité européenne antérieure à Charlemagne, et même à la Grèce, à Rome, etc. Pourquoi pas ? Nous savons que certaines traces matérielles (poteries, rites funéraires, etc.) se retrouvent identiques d’un bout à l’autre de cet espace. Mais comment pouvons-nous savoir que ces gens-là avaient conscience d’appartenir à un même tout ? Avec les Japonais, nous partageons beaucoup de choses quant à la technique. Mais avons-nous pour autant conscience de faire partie de la même civilisation ?
Pas d’appartenance à une unité historico-géographique, donc, sans une conscience commune. Mais par ailleurs, cette conscience doit être d’évidence. Il s’agit d’être européen sans le revendiquer par opposition à d’autres choses. La revendication excessive serait un signe d’immaturité : on peut concevoir une conscience sans revendication.

Dénivellation, décentrement

Ceux qui ont à donner les définitions ne doivent pas perdre de vue le sens de ce qu’il y a de particulier dans l’identité qu’ils essaient de définir, que ce soit de manière politique ou géographique. Or, justement, définir de manière intellectuelle et concrète l’Europe n’est pas la même chose que définir l’unité de toute autre entité politique ou historique. Le propre de l’Europe est, en effet, de constamment loucher en dehors de soi et de se donner des modèles différents d’elle-même. Le fameux « européocentrisme », que les Européens se reprochent tant à eux-mêmes n’a jamais existé, et est une contradiction dans les termes. La moins « autocentrique », si l’on peut dire, de toutes les civilisations, c’est justement l’Europe. La Chine se nommait l’Empire du milieu. Jamais l’Europe ne l’a pensé. Même en géographie : regardons la carte des terres émergées, telles qu’on se les représentait avant Colomb. L’Europe n’est nullement au centre, mais bien au contraire, loin de Byzance, loin de Bagdad, loin de Jérusalem, « loin de tout ».
J’ai donc cherché à définir l’Europe davantage comme une forme que comme un contenu. L’Europe est plus un mode de transmission de la culture, un rapport à ce qui lui est étranger, qu’un être fermé et définitivement identifié. L’Europe est le territoire du mouvement — d’où mon titre, avec le mot « voie ». Mais je m’aperçois aujourd’hui que d’autres images me gouvernaient. Par exemple, celle de l’incendie, de quelque chose qui se répand, me semble la plus pertinente pour en retracer l’histoire. Cet incendie s’est propagé sur toute la surface du globe : telle est l’histoire de l’expansion européenne avec ses pages noires, mais aussi sa dynamique d’émancipation — le feu détruit, mais cuit et purifie.
J’ai voulu aller aux sources de ce mouvement et comprendre ce qui a fait et peut faire encore avancer l’Europe. Comprendre ainsi l’Europe ne s’oppose pas à ce qu’on la définisse ; il faut même passer par là, si l’on veut savoir de quoi l’on parle et éviter de confondre l’homme européen avec le civilisé, comme on l’a fait trop longtemps, avec une parfaite bonne conscience.
Un italien, B. Placido, dans une recension fort aimable , écrit avec un sourire qu’on sent bien, à me lire, que je suis un homme du Nord, au soleil rare, et qui n’a pas souvent soif : je n’ai pas mentionné l’aqueduc parmi les apports des Romains. Il a raison, bien sûr, dans les faits. Et quelle image superbe de la culture européenne ! Je regrette de ne pas l’avoir trouvée tout seul… Car celle de l’aqueduc est encore meilleure que celle de la route : une route plate est une bonne route, alors qu’un aqueduc plat serait un très mauvais aqueduc. Et l’idée de dénivellation est décisive. C’est une sorte de complexe d’infériorité qui permet à l’Europe d’avancer. C’est parce qu’elle se sent inférieure que l’Europe cherche à compenser en progressant. Cette différence de potentiel est la source de son énergie. Les seules « sociétés chaudes », pour prendre l’expression de Claude Lévi-Strauss, sont les sociétés européennes.
Or, la chance de l’Europe est d’avoir eu sa supériorité en dehors de soi, d’avoir à chercher un point de référence supérieur autre que soi-même. L’Europe n’a pas rêvé de son glorieux passé comme beaucoup de civilisations actuellement sont tentées de le faire, ce qui porte une série de conséquences désastreuses. Pour l’Europe, le glorieux passé n’est pas le sien, mais celui de la Grèce ou de Rome par rapport auxquelles elle s’est toujours sentie « estrangée ». La compensation d’une infériorité par une distance crée comme un rapport oblique. Les Grecs, les Romains, il faut qu’ils ne soient pas « nous », faute de quoi nous serions obligés de nous demander pourquoi « nous » étions autrefois si extraordinaires et sommes maintenant dans une certaine décadence. L’identité excentrique de l’Europe lui a permis de ne pas être écrasée sous une nostalgie paralysante, voire un ressentiment envers soi-même.
A l’inverse, dans la conscience arabe actuelle (je pense à cet exemple à cause de mon métier), le glorieux passé joue un rôle particulièrement destructeur. Il revêt des traits mythiques, et la décadence par rapport à ce glorieux passé, précisément parce qu’il est supposé être celui des locuteurs — c’est un même sujet qui est supposé avoir été autrefois le roi et être aujourd’hui l’esclave — induit la volonté de chercher ailleurs des responsables, d’où une diabolisation dans le passé et le présent. Cela crée, par exemple, une image des croisades qui jure avec leur — relative — innocuité. A l’époque des croisades, celles-ci n’étaient pas considérées comme un danger de première grandeur. Les croisades n’ont jamais empêché Bagdad de dormir. Il y avait d’autres dangers bien plus grands, tel l’anti-calife fatimide, qui avait la main sur l’Égypte, le pays le plus riche et le plus peuplé de la région.

Héritiers ? Non, boursiers !

Une des façons les plus répandues, et parfois les plus agaçantes, de définir l’Europe, c’est d’invoquer son héritage culturel. Il me semble qu’il y a ici plusieurs écueils à éviter.
D’abord, la captation d’héritage par le biais d’une histoire fantaisiste. On est parfois tenté de la reconstituer après Rome comme une histoire unique, glorieuse, dans la lignée d’ancêtres extraordinaires. Or, il faut briser cette représentation d’une histoire unique, lisse et majestueuse. Il est historiquement erroné de glorifier le passé européen.
Je ne veux pas dire, et c’est le second écueil, qu’il faille substituer à des pages de gloire une légende noire. Certains livres ont trop tendance à prolonger un immense mea culpa sur le passé européen. Ainsi, la célébration du cinquième centenaire de Christophe Colomb a tourné à la rumination, à une coulpe battue d’autant plus énergiquement, d’ailleurs, qu’on la battait sur la poitrine des Espagnols ! On peut remarquer que cette autocritique est elle aussi une spécialité européenne. L’Europe est le seul continent, la seule culture qui aient produit une telle quantité d’anticorps.
Il faut aller plus profond et, contre toute captation d’héritage, commencer par s’attaquer au mythe de la continuité par rapport à la Grèce. Husserl, dans sa conférence de Vienne de 1935, parle de science « gréco-européenne ». Pour le dire avec tout le respect qui lui est dû, Husserl dit ici une contrevérité. Il n’y a pas de droit fil de la Grèce antique jusqu’à nous. D’abord, parce que la Grèce n’est pas essentiellement européenne. Aristote, par exemple, dit que les Grecs sont, non pas en Europe, mais entre l’Europe et l’Asie : les Européens sont trop vifs de tempérament et rebelles par nature, les Asiatiques qui vivent dans les pays chauds sont des esclaves nés, au milieu se tient le pays idéal, à savoir la Grèce . Ensuite, il y a tout autant de « grec », et de grec plus légitime, ailleurs que dans l’espace européen. Il y en a autant dans le monde musulman, et avant tout à Byzance, d’où l’Islam est allé cherché l’hellénisme.
La première condition pour être européen, c’est justement de savoir que cette continuité n’existe pas, c’est de devenir conscient de sa propre bâtardise. La chance de l’Europe, c’est d’avoir su qu’elle était une parvenue. Si nous pouvions capter un héritage, du fait même qu’il s’agirait d’une captation, ce serait quelque chose d’illégitime. L’Europe est non seulement un continent de parvenus mais aussi un continent de bâtards. Ils se savent étrangers par rapport à l’héritage. La grande tentation, c’est l’illusion de la continuité de la Grèce, puis de Rome, puis de Charlemagne, jusqu’à nous. Cela correspond à l’idée d’une translatio imperii ou d’une translatio studiorum sans solution de continuité.
Or, la figure de Charlemagne est justement l’exemple du contraire de cette continuité : c’est un illettré qui apprenait à écrire. Son biographe raconte qu’il avait des tablettes sous son oreiller pour bûcher l’écriture en cas d’insomnie. Celui qui, pour nos images d’Épinal, était le père de l’école était en fait lui-même un écolier, et du genre de ceux qui suivent les cours du soir. L’Europe est ainsi faite : comme son « père » (Pater Europae), c’est un continent illettré qui a appris à lire ailleurs, qui a appris à lire, non le gaulois, le germain, etc., mais le latin et le grec.
A l’inverse, la légitimité hellénique de Byzance a contribué à sa perte. N’ayant rien à compenser, Byzance n’avait pas besoin d’innover. Cela se voit, par exemple, en philosophie : « Hellénophone, le monde byzantin reste fermé à la culture philosophique de terre d’Islam ; sa richesse intellectuelle, sa tradition, son héritage le dispensent de regarder ailleurs. Le monde latin au contraire est philosophiquement pauvre et sa pauvreté lui tient lieu d’ouverture […]. La chance du monde occidental latinophone aura ainsi été son inculture philosophique, qui l’aura obligé à produire du sens avec des problèmes plutôt qu’avec des instruments » .
Byzance n’a pas connu de renaissances au sens européen de ce terme. Un historien de l’art autrichien l’a formulé avec beaucoup de justesse : « On a nommé ces périodes pendant lesquelles on se tournait intensément vers l’héritage antique des “renaissances”, et on les a comparées aux renaissances et aux rénovations de l’Europe de l’Ouest, à tort et à raison. A raison, car l’intention et la direction des renaissances étaient analogues en Occident et à Byzance ; à tort, car les renaissances occidentales furent de courte durée et de faible intensité, et séparées l’une de l’autre par de longues périodes intermédiaires remplies de tendances allant en sens contraire. Les renaissances byzantines débouchaient presque les unes dans les autres, mais elles n’étaient que des nœuds où se concentraient des forces et des tendances qui étaient presque toujours présentes. En conséquence, c’est à juste titre que l’on a parlé à propos de Byzance d’une “Renaissance permanente”. Toutefois, cela eut aussi pour conséquence qu’il manquait à ces concentrations de tendances renaissantes le caractère des renaissances authentiques : l’Antiquité était si proche des Byzantins qu’aucune expérience d’étrangeté créatrice (schöpferisches Fremdheitserlebnis) ne pouvait s’installer, et, du coup, aucune re-naissance à proprement parler » .

L’universel sans particularisme

A priori, il paraît exister une contradiction entre cette définition particulière et « subjective », fondée sur un rapport particulier à l’héritage et sur une conscience, d’une part, et, d’autre part, l’appel à des principes universels. Le thème du continent particulier porteur de l’universel a beau être rebattu, il me semble tout à fait vrai. Reste qu’il est pourtant simpliste. Il est exact que c’est en Europe qu’on a proposé des principes censés valoir pour l’homme en général. Mais la question est de savoir comment la greffe de l’universel a « pris » dans cet endroit-là, alors que, par définition, l’universel est universel ! Historiquement parlant, il y a eu des ouvertures à l’universel — la science de la nature ou la philosophie par exemple ont existé en dehors des frontières européennes. Il existe une science chinoise qui, avant le décollage du XVIe siècle — l’exception galiléenne —, est tout à fait comparable à la science européenne. Il y eut tout autant de découvertes scientifiques en Chine ou dans le monde musulman qu’en Europe.
Ainsi — encore un exemple qui me touche de près — pourquoi la greffe philosophique a-t-elle été rejetée dans le monde musulman, à partir d’un certain moment ? Un Égyptien, A.I. Sabra, qui enseigne à Harvard l’histoire des sciences, et surtout de l’optique, a cherché à expliquer pourquoi la science n’a pas pris racine dans le monde musulman, et a fait une hypothèse qui me semble intéressante. Selon lui, ce rejet ne tient pas à ce qu’elle a été mal accueillie, à la suite d’on ne sait quel « obscurantisme » mais au contraire, paradoxalement, à ce qu’elle l’a été trop bien, à ce qu’elle a été trop immédiatement intégrée au système juridico-religieux. Par exemple, l’astronomie a été tout de suite instrumentalisée pour calculer la direction de La Mecque ou les heures de prière . Dans certaines civilisations, la science a été tellement intégrée que le développement d’une curiosité désintéressée a été rendu difficile.
On peut faire l’hypothèse que, en Europe, la place d’un universel a été laissée libre par la nature particulière de la révélation chrétienne. Celle-ci est arrivée dans une civilisation au système juridique de laquelle elle n’a presque rien apporté. La science elle-même d’ailleurs a utilisé un outillage conceptuel juridique comme métaphore, à commencer par l’idée de loi, ce qui montre la prégnance du shcème juridique. Il faudrait peut-être chercher à comprendre comment la révélation s’est articulée à un fondement romain. La matrice de l’universalité européenne est peut-être le droit romain qui a été maintenu tel quel, avec des modifications insignifiantes, par les empereurs chrétiens. Ils se sont dits que ce qui était déjà bien, il n’était pas utile de le changer. L’Islam, en revanche, s’est constitué assez vite comme un système juridique réglant les moindres faits et gestes. Le christianisme n’a jamais prétendu régler des choses comme le côté du corps sur lequel il faut dormir. Il a créé un espace à l’intérieur duquel l’humanité a pu s’organiser elle-même, en faisant pour le mieux.
Dès lors, la question n’est pas de caractériser l’Europe comme civilisation particulière ayant conçu l’universel, mais comme l’espace à l’intérieur duquel l’universel, qui peut pousser en principe sur le terreau de n’importe quelle civilisation, a pris racine, et s’est dégagé des particularismes. Je rapporte dans mon livre une histoire qui semble bien illustrer ce rapport « européen » à l’universel. Elle est racontée par Hérodote . Le roi de Perse fait comparaître des Grecs, qui brûlent leurs cadavres et une peuplade des Indes, qui mangent les leurs. Les Grecs, à la différence des Indiens, ne se récrient pas quand on leur suggère de changer de pratique funéraire, mais expriment une préférence et comprennent l’autre, puisqu’ils ont un interprète. Les Indiens, eux, se mettent à crier quand on leur parle de la crémation.
Cette attitude de curiosité et de comparatisme est exceptionnelle en Grèce. Elle le reste à Byzance ou dans l’Islam médiéval. Très peu de musulmans ont appris des langues étrangères et « païennes ». Un seul en tout cas est connu, c’est al-Biruni , qui est une exception plus qu’une règle : son livre sur l’Inde, écrit avec une objectivité et une sympathie remarquables, et pour lequel Biruni a appris le sanskrit et s’est fait l’élève des sages indiens, n’a pas de prédécesseur dans le monde islamisé, et n’a pas eu non plus de postérité. La mise en contact de l’Europe avec des populations allogènes a mené à autant de malentendus et de violence que partout ailleurs dans l’histoire. Mais elle a mené continuellement ses élites à s’interroger sur sa propre légitimité, à se demander si, au fond, ce ne serait pas l’autre qui aurait raison. Le meilleur exemple, et en tout cas le plus célèbre, de cette mise en question, est sans doute l’essai de Montaigne Des Cannibales, rédigé probablement vers 1578 .
L’orientalisme, ou plutôt l’attitude qu’il suppose, est une attitude spécifiquement européenne, et le reste. M. Mahdi, un Irakien, le grand spécialiste d’al-Farabi, qui enseigne la philosophie arabe à Harvard, l’a fait une fois observer à mon séminaire : dans le monde arabe actuel, il n’y a pas de chaire de chinois, de japonais, ou de langues indiennes. Les Arabes s’intéressent uniquement au monde qui les a jadis colonisés, ou avec lequel ils entretiennent des rapports utilitaires. Une tradition d’intérêt pour autrui n’a pas pu s’établir, et il faut se demander pourquoi. Rien de « typiquement oriental » là-dedans : le Japon, par exemple, a produit d’excellents indianistes, comme H. Nakamura, ou d’excellents islamisants, comme T. Izutsu.

L’impossible empire

Comment traduire tout ceci dans la réalité des décisions concrètes ? Je suis heureux que mon métier ne me permette pas de répondre à une telle question. Et même, ma conception de la « destination du savant » m’en empêche. Ne me considérant pas comme un de ces « intellectuels » qui pourraient afficher sur la lunette arrière de leur voiture : « je pense pour vous », je ne puis que présenter des faits et des idées, en espérant que les politiques qui s’occupent de l’Europe de la manière la plus quotidienne en seront éclairés. Mais c’est à eux de tirer les conséquences. Comme simple citoyen, donc, et en toute incompétence, quelques idées.
La chance de l’Europe est de n’avoir jamais réussi à se constituer en empire, alors qu’elle en a été constamment tentée, de Charlemagne à Hitler. Le pape Sylvestre II, autour de l’an Mil, a compris qu’il fallait découpler l’Empire et la chrétienté. Il a accepté le baptême des nations sans les forcer de ce fait à entrer dans le Saint Empire romain germanique. Cela a donné naissance à la Pologne, à la Hongrie, au royaume de Bohème. Il a compris qu’il ne fallait pas suivre la voie de Byzance en liant la réalité politique et la réalité religieuse et culturelle. Ce paradigme est peut-être le mythe fondateur qui a permis l’échec de tout totalitarisme européen. On ne peut pas faire une totalité : la chance de l’Europe est de garder cette diversité sans vouloir que tout le monde marche du même pas. Il est mauvais que l’unité soit autre chose qu’un cadre.
Il faut rejeter à la fois la solution de la particularité cultivée pour elle-même, qui aboutit à la folklorisation de l’Europe, et l’universalité cosmopolite qui se pare de l’idée de tolérance. Les Européens s’imaginent parfois qu’ils doivent accepter de réduire ce qu’ils ont à dire au reste du monde à une particularité locale. Ils pensent qu’ils vont désarmer les autres en refusant d’avoir des ennemis. « Aimer son ennemi » ne suppose pas qu’on n’ait pas d’ennemis et que tout le monde soit gentil. Il faut la puissance de dire « non ». Une réalité historique, pour exister, doit avoir une puissance. L’Europe, elle aussi, doit s’en donner les moyens. Encore faut-il se souvenir de ce que la puissance n’est jamais plus haute que là où elle se montre capable de retourner son adversaire de l’intérieur, là, donc, où elle se fait persuasion.
Il y a peut-être une lutte entre plusieurs universalismes, mais certains universaux sont moins universaux que d’autres, en tant qu’ils ne se conçoivent pas comme autre chose que la négation de l’individu. L’universalisme européen suppose que chaque personne peut trouver sa voie vers l’universel, et n’a pas à se soumettre à des déterminations particulières. Ce n’est pas en soumettant tout le monde à la même loi qu’on va atteindre l’universalisme.
Les civilisations qui n’appartiennent pas à l’ère géographique européenne sont au moins à l’abri de la tentation de se prendre elles-mêmes comme modèles. Les États-Unis ont peur de l’Europe, d’une part, et c’est évident, parce qu’ils mesurent sa réalité économique. Mais aussi, plus profondément, parce que le rêve américain était de créer une coexistence qui échapperait aux guerres de religion, voire, où elles seraient impossibles. Si l’Europe parvient à se transformer en Amérique bis par d’autres moyens, l’expérience américaine n’a plus de sens et perd sa dimension métaphysique. A l’Europe de montrer au reste du monde, qui est toujours plus ou moins « européanisé », de quoi se refaire l’identité excentrique qui l’a fait avancer, elle.
La question des limites de l’Europe n’est pas de pure théorie. Elle est aussi de la responsabilité du politique. La manière dont procède la Communauté actuellement ne me semble pas la plus stupide, et elle est sans doute la seule praticable. Elle demande, devant une candidature : un peuple est-il accepté par les autres comme européen ? Les autres voient-ils un inconvénient à ce que tel pays se joigne à l’Europe ? Je proposerais pour ma part un critère simple : un pays s’est-il considéré lui-même comme européen ? Si oui, depuis quand ? Et quel sens donne-t-il à cette « européanité » ? Ma seule objection contre l’admission, par exemple, du Maroc et de la Turquie serait que ces pays, qui sont tout sauf barbares, ne se sont jamais considérés comme européens. La Russie apparaît elle aussi comme un vrai problème, et il vaut mieux laisser la réponse aux Russes. Car, pour les Russes eux-mêmes, la solution n’est pas claire. Pendant longtemps, et indépendamment de la « parenthèse » soviétique, l’Europe était l’autre. Pierre Le Grand aurait dit quelque chose comme : « nous devons nous servir de l’Europe pour réussir à la dépasser ». L’Europe, toute admirée, toute singée qu’elle était, restait quand même perçue comme l’autre.
Pourquoi ne pas imaginer un mode d’association souple, sans qu’on oblige pour autant des pays à porter une épithète qu’ils n’ont jamais revendiquée ? Il serait maladroit de lier les relations avec les pays extra-européens, en quelque sens que l’on prenne ce terme, à l’idée d’intégration. Ce serait un bon service à leur rendre que de leur rappeler qu’Europe et civilisation ne sont pas identiques. L’appartenance à un espace déterminé et à la civilisation font deux. Ce dynamisme qui fut la condition de cette lente explosion qu’est l’histoire européenne pourrait peut-être se produire en eux d’autres façons, encore à trouver.