Philosophie politique (8)

Philosophie politique

Cornelius CASTORIADIS, La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil, 1996, 246 pages

Il est toujours rafraîchissant de lire Castoriadis, non seulement parce que ce qu’il dit est intelligent, mais aussi parce qu’il reste l’un des rares penseurs contemporains à ne pas avoir abandonné un projet d’autonomie de nature révolutionnaire. Dans la soupe pseudo-sociologique actuelle, où les bons sentiments christiano-socio-démocrates dissimulent la légitimation de ce qu’on n’ose plus appeler « l’oppression de l’homme par l’homme », c’est un bain de jouvence — ou plutôt de maturité et d’honnêteté intellectuelle. Homme sans compromis, refusant les mondanités et les petits jeux d’intellectuels des salons et des clubs parisiens, il dit ce qu’il pense, nourri par une culture classique et contemporaine sans faille et légitimé par sa prescience rare quant à la nature du marxisme soviétique. Ses exigences démocratiques sont intactes et, inlassablement, il montre ce que le modèle de la cité grecque peut nous apporter ou, plutôt, comment les concepts qu’il a permis de dégager valent encore pour la société d’aujourd’hui.
Les quatorze essais ici présentés tournent tous évidemment autour de la question de la politique moderne — y compris celui consacré à Freud —, mais aussi de la place de la croyance, de la nature de la société contemporaine, de la géopolitique et des effets sociaux et politiques de l’économie capitaliste. Ils réexplorent tous, précisent et explicitent les concepts clés de la philosophie de Castoriadis — distinction entre société instituante et instituée, concept d’autonomie, notion de « privatisation » des sociétés contemporaines, concept d’imaginaire social — et si les lecteurs familiers de l’auteur n’apprendront rien de nouveau, ils liront toutefois ce livre avec plaisir et y découvriront des arguments retravaillés et de nouveaux exemples. Deux regrets cependant : le premier est le titre de l’ouvrage, qui paraît déplorer un âge d’or perdu — ce que ne fait pas Castoriadis, malgré ses imprécations contre la société actuelle. Le second est que, depuis plusieurs ouvrages (la série des Carrefours du labyrinthe), Castoriadis se contente de rassembler ses articles parus auparavant au lieu d’écrire un ouvrage de synthèse donnant une rigueur d’expression plus grande que des textes épars. Dans Le monde morcelé (Seuil, 1990), il nous laissait espérer deux livres — La création humaine et L’élément imaginaire. Espérons qu’ils viendront vite.


Henri DE ROHAN, De l’intérêt des princes et des Etats de la chrétienté, Ed. établie par Christian Lazzeri, P.U.F., 1995, 260 pages

L’intérêt de cet ouvrage est double : c’est tout d’abord celui du texte de Rohan — paru à titre posthume en 1638 —, qui était devenu inédit, et qui est un moment important dans l’élaboration des notions d’intérêt et d’Etat au XVIIe siècle qui permettent de dessiner un « art de gouverner » annonciateur de l’Etat moderne. C’est ensuite celui de l’introduction rigoureuse et substantielle de Lazzeri qui occupe les 150 premières pages de l’ouvrage — dont cent retracent la genèse et l’évolution de la notion d’intérêt et de raison d’Etat — et sans laquelle il est totalement impossible de lire et de comprendre le texte de l’un des chefs du parti huguenot qu’était Rohan. Il poursuit ainsi le travail entrepris dans les deux ouvrages qu’il a codirigés (avec D. Reynié) : Le pouvoir de la raison d’Etat et Raison d’Etat, rationalité et politique (P.U.F., 1992).
Un des aspects les plus importants du texte de Rohan est certainement son insistance exceptionnelle mise dans la définition de l’Etat dans le cadre de la conduite de relations internationales. Comme le montre Lazzeri, il s’agit d’un ouvrage de circonstances, qui n’examine pas l’Etat sur le plan philosophique et juridique, mais exprime des analyses concrètes et datées. On ne peut repérer chez Rohan le même « travail de l’œuvre » que celui qui opère chez Machiavel. Toute la portée du texte de Rohan réside dans sa définition de l’intérêt à partir de la notion de « position », qui vaut tant pour l’Etat que pour l’individu, à l’intérieur d’un ensemble de relations où il peut se situer, dont il peut tirer profit ou qui l’empêchent d’atteindre ses objectifs propres, qui l’obligent en somme à se définir. Partant, c’est bien un principe d’action qui est défini, l’intérêt lui-même, comme l’écrit Lazzeri, se redéfinit et varie avec sa position (p. 139). La rationalité devient ainsi celle de l’action, l’individu et l’Etat n’étant pas soumis à des positions morales et juridiques qui les dépassent. On le voit, celle analyse nous introduit au cœur des conditions contemporaines de l’action politique.


Elzbieta ETTINGER, Hannah Arendt et Martin Heidegger, Seuil, 1995, 160 pages

Ce petit livre n’a pas vraiment eu la faveur de la critique. De fait, ce n’est pas un ouvrage à proprement parler de philosophie et nous n’apprendrons rien sur l’influence doctrinale du maître de Marburg sur l’auteur des Origines du totalitarisme. Leur pensée n’est pas le propos d’Elzbieta Ettinger. Son ouvrage est purement biographique, d’une précision extrême et ne prétend que rendre compte du comportement et des sentiments des deux philosophes amants, un homme et une femme comme tant d’autres à ceci près qu’ils léguèrent une œuvre de pensée qui marqua et imprègne encore nombre de nos contemporains. Un troisième personnage est évidemment présent dans le livre : il s’agit de l’honnête et faible Jaspers dont les hésitations à l’égard du cas Heidegger sont bien retracées. Livre de faiblesse donc — celle d’un Heidegger qu’une certaine forme de petitesse empêchait de parvenir au bonheur, celle de Hannah Arendt, prise dans les rets d’une passion tragique de l’ordre de la fascination, qui ne devait jamais vraiment la quitter —, et non ouvrage ad majorem gloriam philosophiae.
Qu’y apprend-on, pour résumer ? D’abord que Heidegger était un assez sale type, non seulement parce qu’il fut nazi et antisémite dès avant 1933 et qu’il trahit, pour des raisons purement carriéristes, la confiance et l’amitié que ses élèves comme son maître Husserl lui avaient accordées. Cela on le savait. En revanche, on ignorait sans doute davantage que, dans sa vie sentimentale même, il était odieux, d’un égoïsme total, désireux avant tout de protéger sa sécurité et d’être admiré que de donner, incapable de la moindre générosité. Quant à Hannah Arendt, ses sentiments ont pour le moins influencé sa philosophie, mais aussi son comportement peu lucide à l’égard de Heidegger pendant l’après-guerre. Son refus de voir la vérité, son mépris pour Adorno — dû entre autres, quoique non exclusivement, à ses attaques contre Heidegger (p. 137) — sont présentés avec une rigueur exceptionnelle, une exactitude puisée aux meilleures sources et une absence de prétention qui fait toute sa valeur — elle se garde de trancher sur les conséquences de cette passion d’Arendt sur sa philosophie. Après ce livre, nous ne lirons plus H. Arendt avec le même œil.


Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?, Seuil, 1995, 220 pages

Les fragments présents dans ce recueil n’étaient pas destinés à la publication et comprennent une série de notes préalables destinées à un ouvrage Introduction à la politique qui ne vit jamais le jour. On y retrouve in statu nascendi les principaux thèmes que H. Arendt devait développer dans des ouvrages ultérieurs. Ils ne comportent pas les raffinements et les élaborations des ouvrages de l’auteur, mais en revanche un côté un peu brut, et peut-être une certaine pureté, qui en font tout l’intérêt.
Au cœur de ces réflexions premières de H. Arendt sur la politique se situe évidemment le concept de pluralité humaine, qui conduit à refuser l’assimilation de l’opinion telle qu’elle se manifeste dans le champ politique à une doxa condamnable. Ensuite, on perçoit mieux le centre de sa réhabilitation de la politique, qu’elle refuse d’identifier à la corruption et au mal. Elle rend ainsi grâce à Nietzsche, dans une phrase saisissante, d’avoir « substitué, et en un sens, identifié la puissance — qu’aucun individu isolé ne peut détenir, car elle ne trouve son origine que dans l’action commune de plusieurs — à la violence, dont un individu peut en revanche s’emparer » (p. 38). Enfin, la priorité propre au politique du monde sur l’homme constitue l’une des thèses les plus fortes de ces pages, exprimée ici avec une radicalité éclairante. Il ne s’agit pas de dire évidemment que l’homme n’a aucune importance, mais que ce n’est pas l’objet premier de la politique — car les hommes, on ne peut les changer — qui constitue le monde, c’est-à-dire les lois, la constitution, bref le monde qui « s’intercale » entre les hommes. S’il n’y a pas de monde sans hommes, précise Arendt, le monde ne peut se réduire à un « événement purement humain » (p. 45). Et la catastrophe politique survient lorsque le monde devient un désert. (p. 136).


Hannah ARENDT, Mary MCCARTHY, Correspondance 1949-1975, Stock, 1996, 570 pages

Il s’agit là d’un des documents les plus passionnants — et aussi souvent émouvants — pour comprendre la pensée de Hannah Arendt, qui s’est formée comme on le sait non seulement au contact d’ouvrages de philosophes, mais également d’événements. Cette correspondance porte la trace de cette présence dans le monde de la philosophe — et aussi d’une présence à autrui, d’une attention à ses amis, d’une volonté de ne jamais concevoir ses rapports à l’extérieur comme marqués par l’indifférence et le désintérêt. Ces lettres nous offrent le portait d’une femme — ou plutôt de deux femmes, car les lettres de Mary McCarthy ne sont pas d’un intérêt moins grand que celle de Hannah Arendt — et sont aussi d’une chronique des trente premières années de l’après-guerre. On y voit les réactions passionnées sur les événements de ce temps — de la politique américaine à la guerre du Vietnam, de la guerre d’Algérie aux conflits israélo-arabes, de mai 1968 au drame chilien — mais aussi une analyse des controverses sur les œuvres des deux femmes. Si l’on ajoute à cela l’intérêt de la description des cercles intellectuels dont elles font partie, on comprendra combien cet ouvrage attachant mérite d’être lu non tant pour revivre le passé que comme leçon d’être-au-monde.


Jean-Claude ESLIN, Hannah Arendt. L’obligée du monde, Michalon, 1996, 124 pages

Un petit livre de présentation de la philosophie de Hannah Arendt qui parcourt et explique la pensée de la philosophe de manière allègre et extrêmement lisible. Une bonne introduction qui est, en même temps, présentée de manière suffisamment réflexive et nourrie par un propos continu pour qu’elle donne à penser — ce qui est le principal mérite de ce livre. Le livre n’est jamais plat et ne cherche pas à enfermer la pensée d’Arendt dans un cadre définitif. La vision d’Eslin allie les propos personnels et le compte rendu — illustré par de nombreuses citations — de la pensée de l’auteur de Condition de l’homme moderne. On pourra certes reprocher à Eslin une trop grande sympathie — qui lui interdit de s’interroger sur certaines ambiguïtés ou apories de la pensée d’Arendt — ou l’absence de chapitre sur la postérité de sa pensée. Mais l’esprit de la collection rendait des choix inévitables. On espère toutefois que les autres ouvrages de la collection corrigeront un défaut regrettable : l’absence de bibliographie, même sommaire.


Ronald DWORKIN, Prendre les droits au sérieux, P.U.F., 199, 518 pages

Cet ouvrage phare de la pensée juridique américaine, paru en 1977, est enfin disponible en français dans l’exceptionnelle collection « Léviathan ». Livre important, au même titre sans doute que la Théorie de la justice de Rawls et qui, par certains aspects, repose sur le même présupposé philosophique : de même qu’on pourrait fonder en raison la justice, il serait possible de donner un fondement aux droits. Plus concret que Rawls, Dworkin illustre sans arrêt son propos par des exemples multiples tirés tant de la vie concrète que de décisions de justice. L’un, il est vrai, est d’abord économiste tandis que l’autre est juriste. Le chapitre 6 — La justice et les droits — est d’ailleurs tout entier consacré à réfuter les présupposés théoriques de Rawls.
Si la lecture de cet ouvrage intelligent est passionnante, si la subtilité et la clarté du raisonnement séduisent le lecteur, on ne pourra pourtant que s’étonner de l’extraordinaire prétention de l’auteur : offrir des garanties, c’est-à-dire stabiliser la forme pluraliste de démocratie. C’est ainsi paradoxalement que le reproche parfois fait à Dworkin — ne pas avoir de pensée aussi organisée de la constitution — s’éclaire : c’est dans la force même des principes de droit liés à ceux de la démocratie que le régime de liberté pourra être conforté. L’ordre constitutionnel, pour ainsi dire, dévitaliserait la dynamique des droits. C’est peut-être en se gardant de tout angélisme et en replaçant l’analyse de Dworkin dans un projet politique explicite, bref en se déprenant de toute lecture fondamentaliste, qu’on en mesurera toute la portée.


Carl SCHMITT, Les trois types de pensée juridique, présenté par Dominique Séglard, P.U.F., 1995, 116 pages

Les deux textes qui composent cet ouvrage — au-delà de la substantielle préface de D. Séglard — sont de la période nazie de C. Schmitt. Au-delà de la révérence qu’ils expriment à l’égard de l’ordre hitlérien, ils constituent la synthèse quasiment parfaite des grands thèmes schmittiens portant sur la nature du droit : son liaison à un ordre, le dépassement du décisionnisme en matière juridique par une théorie des institutions, la dépendance de la vérité par rapport à l’autorité, la critique du normativisme et du positivisme juridique, la théorie de l’ordre concret, etc. Mais, ce qui est plus intéressant dans ces textes, ce sont aussi les contorsions de Schmitt dont Séglard montre qu’elles ne sont pas uniquement de circonstance mais traduisent la tension intérieure à la pensée juridique de l’auteur de La notion de politique.
Il en est ainsi du démarquage qu’il effectue, comme l’analyse finement Séglard, par rapport à l’institutionnalisme de Maurice Hauriou qui l’avait inspiré par ailleurs, mais surtout de son analyse du Mouvement et de la communauté du peuple allemand. Cela est d’autant plus important que ses démêlés avec les S.S. furent surtout liés à l’accusation d’étatisme qui lui fut adressée. Il subvertit ainsi la théorie des garanties institutionnelles dans un sens non démocratique pour en faire la base de la doctrine de l’ordre concret, celui de la germanité incarnée par le Führer. Mais tout cela était déjà contenu dans la matrice conceptuelle de la philosophie du droit de Schmitt. S’il faut ainsi lire ces textes, ce n’est pas tant pour frémir de l’horreur d’une pensée écrasante mise au service de l’innommable ; ce n’est pas non plus pour le plaisir de dénoncer contradictions et sophismes. C’est parce que l’ambiguïté même de la théorie de Schmitt est celle d’à peu près toute théorie sérieuse du droit. C’est parce que ces contradictions sont aussi les nôtres et que, si l’on fait abstraction de l’époque et des phrases qui s’y réfèrent, on peut en faire aussi une lecture inverse, presque démocratique. Et la duplicité sera aussi celle de la théorie en son principe — comme si le droit n’était le rempart de rien.


Jean-Fabien SPITZ, La liberté politique, P.U.F., 1995, 510 pages

Cet ouvrage est peut-être un des plus importants de ces derniers temps. Sous son aspect austère, il cache une réflexion profonde sur l’un des problèmes politiques majeurs de notre temps que, pour simplifier, on résumera ainsi : comment être en même temps républicain et libéral ? Cet ouvrage développe l’article que Spitz avait accordé à notre revue et va bien au-delà : il s’agit aussi de réinterpréter une grande partie des auteurs de notre tradition philosophique — Rousseau plus que tout autre — à la lumière du concept de liberté républicaine, c’est-à-dire de liberté politique, au sens fort que comporte le titre : de liberté compatible avec l’existence politique, l’une et l’autre étant indissociables.
Mais cette entreprise gigantesque ne devenait possible qu’en éliminant certaines oppositions apparemment irréductibles mais figurant une sorte de quadrature du cercle : celle, d’Isaiah Berlin, entre liberté négative et liberté positive, celle entre communautarisme et libéralisme — qui n’est pas dans l’ouvrage abordée aussi directement —, celle entre vision moderne (en gros la liberté) et vision antique (en somme le civisme) de la politique. Ce qui apparaît ainsi n’est ainsi autre chose qu’une théorie de la justice — encore faut-il, ce que ne dit peut-être pas assez Spitz, du formalisme afin de la nouer à une conception de l’égalité sociale des citoyens. C’est probablement sur ce terrain que devraient porter de prochains travaux.


Christian MEIER, La naissance du politique, Gallimard, 1995, 444 pages

On croyait tout savoir sur le miracle grec qui a donné la politique au monde. On pensait ne rien ignorer, grâce à d’autres grands maîtres — Finley, van Effenterre, Ehrenberg, Vernant, Détienne, Vidal-Naquet, Dodds et tant d’autres —, des conditions constitutives de l’homme occidental moderne. Meier, dans cet ouvrage brillant et polémique — y compris à l’égard de ses devanciers —, paru en Allemagne en 1980, renouvelle profondément notre réflexion sur cette naissance en même temps qu’elle nous conduit à formuler de nouvelles hypothèses sur la politique aujourd’hui.
Ce livre passionnant, dont quasiment chaque passage, soigneusement ciselé, mériterait d’être discuté, est fondé sur une hypothèse iconoclaste, qui s’oppose très nettement aux thèses de Moses Finley , selon laquelle il y aurait bien une autonomie de la dimension politique de l’existence à Athènes, non réductrice aux autres activités sociales. La politique n’était pas conçue, selon lui, de manière « instrumentale » (p. 179) mais, au contraire, comme la première dimension de l’homme libre, au point, dit-il même, de mettre au second plan les préoccupations économiques (p. 21). Cet avènement du politique — Die Entstehung selon le titre allemand — devait avoir, pour Meier, des conséquences considérables. Car, c’est de là qu’est née, selon lui une pensée de l’histoire et, selon le titre prudent de son dernier chapitre, « un équivalent antique de la pensée du progrès » (car ce progrès-là ne devait déterminer aucun sens de l’histoire ni aucun devoir historique). Comme il l’affirme — prolongeant sans doute sans le vouloir des analyses qui figurent en filigrane dans L’Ethique à Nicomaque —, « la politisation de la cité reflète, implique l’extension de l’univers décidable » (p. 346). C’est le politique qui a apporté au monde ses concepts essentiels permettant sa maîtrise. Théorie renversante peut-être, qui pourra agacer, qu’on peut forcément critiquer, qui relève peut-être aussi d’une certaine allégresse déterministe, mais que nul ne pourra plus ignorer.


Marcel DAVID, La souveraineté du peuple, P.U.F., 1996, 338 pages

Il s’agit là d’une analyse à la fois historique et juridique du concept de souveraineté et non d’une analyse philosophique de la place de la souveraineté au cœur de la nature même du politique. Si l’on prend son objet, ainsi délimité, cette histoire intéressera, même si l’on regrettera qu’elle ne sot pas appliquée aux incertitudes actuelles quant à la reconnaissance de la souveraineté. Si l’auteur parle bien de la constitution de la souveraineté, qui appelle une réflexion sur l’identité et la nature du souverain, peut-être n’isole-t-il pas suffisamment la question propre à celui-ci de la définition de celle-là. Nous aurons donc à tirer nous-mêmes de la masse d’informations de ce livre des réflexions pour la philosophie politique d’aujourd’hui.
Il reste que l’ouvrage constitue une somme sur ce qui a été écrit sur la souveraineté du Moyen Age, où elle s’est préparée, à de Gaulle. Les pages sur l’époque médiévale et les XVIe et XVIIe siècles sont les plus intéressantes à ce titre. Si celles sur les périodes plus contemporaines apportent des informations « idéologiques » utiles et des références parfois peu connues, fussent-elles philosophiquement moins éclairantes, on sera davantage déçu sur la fin. On a l’impression que l’auteur dilue le concept — Cf. notamment page 310 où il parle de souveraineté économique à propos de la participation des travailleurs à la gestion de l’entreprise — et porte des jugements personnels trop rapides. C’est quand la matière est moins riche que l’écriture doit être la plus serrée.


Michael WALZER, La critique sociale au XXe siècle, Métailié, 1996, 276 pages

De Michael Walzer les lecteurs du Banquet avaient déjà pu découvrir la pensée . Son analyse de la critique communautarienne du libéralisme constitue un arrière fond utile pour comprendre sa conception de la critique sociale. L’intellectuel critique n’a pas à se situer dans un ailleurs universel et dans une extériorité radicale pour critiquer son époque afin de la changer, mais il ne pourra le faire qu’en étant à la fois enraciné et dissident. Les onze « critiques » dont Walzer retrace ici l’itinéraire personnel et intellectuel — Benda, Bourne, Buber, Gramsci, Silone, Orwell, Camus, Simone de Beauvoir, Marcuse, Foucault, Breytenbach — n’ont que peu de points communs et Walzer reconnaît que bien d’autres auraient pu figurer dans la liste. Chacun de ses portraits, fins et rigoureux, intéressera, même si certains paraissent plus forts que d’autres.
Deux sont sans doute particulièrement réussis, pour des raisons différentes. Celui de Martin Buber, tout d’abord, qui est sans doute le plus proche de la conception que se fait Walzer du « bon » critique social — et dont il ne partage pas la philosophie par ailleurs. C’est d’ailleurs parce que Buber séparait sa philosophie de sa critique dans le siècle, qu’il ne cherchait pas un fondement ultime et transcendant à ses positions politiques, que sa prescience voire son prophétisme sur les rapports entre Israéliens et Palestiniens apparaissent aujourd’hui encore comme indépassables. Ce que dit Walzer de Foucault intéresse pour une raison inverse. Sans doute fasciné par la force philosophique exceptionnelle de ses écrits, il montre brillamment l’échec nécessaire de Foucault en tant que critique social. Quelques phrases résument ainsi fortement sa thèse : « En colère, il agit les barreaux d’acier de la cage. Mais il n’a ni plans ni projets pour faire de cette cage quelque chose qui ressemblerait davantage à un foyer. […] On ne peut même pas être démoralisé, en colère, sinistre, indigné, renfrogné, ou amer avec raison, on ne peut pas être critique — à moins d’habiter un décor social et en adopter, si timidement que ce soit, les codes et les catégories. Ou à moins, et cela est beaucoup plus difficile, de construire un nouveau décor et d’élaborer de nouveaux codes et de nouvelles catégories » (p. 224).
Ceci dessine en creux la définition du critique de propose Walzer dans son introduction et dans sa conclusion. En premier lieu, il n’y a pas d’extériorité possible du critique social : « La critique trouve sa force lorsqu’elle exprime les plaintes ordinaires des personnes ou élucide les valeurs qui sont sous-jacentes à ces plaintes » (p. 29). Ensuite, il ne peut y avoir réussite — toujours précaire, jamais acquise — du critique social que s’il parvient, comme il le dit à propos d’Ignazio Silone, « à créer une tradition critique, une certaine manière de parler dans laquelle les gens entrent en partie parce qu’ils l’admirent, en partie parce qu’ils la tiennent pour la meilleure option disponible » (p. 131). Sans cette durée, qui est celle de l’histoire que le peuple peut se raconter, que vaut la critique ? Enfin, Walzer nous met en garde : « Sommes-nous condamnés au bavardage. Est-ce ainsi que terminent les critiques sociaux déçus ? » (p. 243). Il répond clairement « non », puisque le dernier mot de la critique n’est pas dit avec la fin de l’identification mise en avant par Marcuse entre certaines forces sociales et les forces libératrices (p. 244). Puisse notre histoire ne pas lui donner tort.


Norberto BOBBIO, Droite et gauche. Essai sur une distinction politique, Seuil, 1996, 258 pages

Il existe des ouvrages qui semblent marquer un moment historique et qui, par le dépouillement de leur réflexion, témoignent de la recherche de quelques énoncés fondamentaux à partir desquels devra se situer toute réflexion future. L’ouvrage d’Isaiah Berlin Eloge de la liberté, aussi discutable soit-il, fait partie de ceux-ci. Il en est de même de l’ouvrage de Bobbio, quelles que soient les nuances et les critiques qu’on peut adresser à sa thèse.
Celle-ci est simple et l’on ne saurait dire que Bobbio innove réellement. Au-delà des transformations historiques et politiques, la « dyade gauche-droite » est permanente et nul homme politique ou même citoyen ne peut échapper à l’obligation de se situer d’un côté ou de l’autre. Ensuite, ce qui caractérise la gauche, c’est son souci de l’égalité concrète qui ne saurait aboutir nécessairement à une république des égaux. Tous les autres critères permettant de la distinguer de la droite se résument à celui-ci. Cela permet de classe les mouvements politiques en quatre parties : une extrême gauche égalitaire et autoritaire, un centre gauche, égalitaire et attaché à la liberté (plutôt que libertaire comme le propose la traduction), autrement dit un socialisme libéral, un centre droit inégalitaire et libéral, qui professe l’égale liberté et l’égalité devant la loi, une sorte d’« égalitarisme minimal », une extrême droite antilibérale et antiégalitaire (p. 143). Certes, Bobbio, ancien résistant contre le fascisme mussolinien, ne nous dit pas comment aujourd’hui réaliser l’égalité de la deuxième voie. Mais en mettant l’égalité, simplement, au centre de la doctrine de la gauche — sans qu’on doit penser pour autant, comme lui, que le mouvement d’égalité soit destiné à s’étendre aux animaux (p. 154) —, il nous prémunit pour le moins contre les fadaises de l’équité mise en avant par une soi-disant gauche en rupture avec son aspiration — et sa mission — initiales.


Dan SPERBER, La contagion des idées, Odile Jacob, 1996, 246 pages

La question que pose Sperber est à l’évidence l’une des plus fondamentales qui soit : d’où viennent nos idées, nos croyances, nos représentations du monde ? Comment s’enracinent-elles en nous ? Comment se propagent-elles et se transmettent-elles, en se déformant ? Pour répondre à cette question fondamentale, Sperber propose une épidémiologie naturaliste qui, sans épuiser le sujet, le conduit à répondre à certaines de nos interrogations et, en tout cas, à tracer une sorte de programme de travail pour les sciences sociales.
Il reste que l’ouvrage est d’accès parfois difficile et qu’il n’est pas certain que les modèles qu’il nous propose nous permette, tels quels, de comprendre comment se diffusent et se déforment les idées. Mais il faut y voir là un souci d’honnêteté. Le naturalisme de Sperber n’est pas un déterminisme et ne constitue pas une boîte à outil. Chacun de ses schémas mériterait d’être mis en regard avec un cas concret et des hypothèses testées dans cette perspective. En particulier, si l’on prend le domaine des concepts philosophiques et de leur diffusion non seulement dans la « communauté » des philosophes mais aussi, sous une forme vulgarisée, dans le public, chaque cas de transmission mériterait une analyse particulière. Au préalable, il faudrait d’ailleurs savoir, c’est-à-dire isoler, ce qui se transmet exactement. Cela vaut pour une doctrine comme pour un schème de pensée. Le travail sur ce plan vient à peine de commencer.